{"id":1286,"date":"2015-04-27T13:48:42","date_gmt":"2015-04-27T12:48:42","guid":{"rendered":"http:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/?p=1286"},"modified":"2015-04-27T13:48:42","modified_gmt":"2015-04-27T12:48:42","slug":"ritualets-grenser-ritualbegrepets-nytte-og-skade","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/2015\/04\/ritualets-grenser-ritualbegrepets-nytte-og-skade\/","title":{"rendered":"Ritualets grenser – Ritualbegrepets nytte og skade"},"content":{"rendered":"

Det finnes en grad av s\u00f8vnl\u00f8shet, av dr\u00f8vtygging, av historisk bevissthet,
\nsom skader det levende og til sist leder til dets undergang,
\nenten det handler om et menneske, et folk, eller en kultur.<\/em>
\n
\nNietzsche: Om historiens nytte og skade (1, iii)<\/em><\/p>\n

Hva tjener vi p\u00e5 \u00e5 kalle noe et ritual? Hva er det vi med det mener \u00e5 si om en hendelse, og hva er det vi faktisk sier? Hva er det vi \u201cvet\u201d n\u00e5r vi \u201cvet\u201d at noe er et rituale?<\/p>\n

Bak disse sp\u00f8rsm\u00e5lene ligger en dobbel p\u00e5stand. P\u00e5 den ene side, at vi alle mer eller mindre vet<\/i> hva ritual betyr, det er et nyttig begrep, fordi det synes \u00e5 gripe inn i noen grunnleggende kategorier, b\u00e5de for hvordan vi organiserer verden i stort, og, mer spesifikt, for hvordan vi ordner det materiale vi beskjeftiger oss med innenfor v\u00e5re ulike fagtradisjoner. P\u00e5 den annen side er det en p\u00e5stand om at det begrepskompleks som det moderne ordet \u201critual\u201d utgj\u00f8r, omfatter og bygger p\u00e5 premisser og bestanddeler som ofte er fjerne, kanskje fremmede, for det materiale vi appliserer det p\u00e5. Dette er et problem som ritualstudier deler med andre diskurser som med samme n\u00f8dvendighet som rituale forholder seg til begreper med en lang tradisjon, og som er sammensatt av mange ulike underbegreper \u2013 s\u00e5 som kunst, religion, kultur, for bare \u00e5 nevne noen.<\/p>\n

\u201cRitualet\u201d i tittelens \u201cRitualets grenser\u201d skal forst\u00e5s bokstavelig i entall: som de grenser det er nyttig \u00e5 ta i betraktning, eller snarere: hele tiden ha for \u00f8ye, n\u00e5r man appliserer ritualbegrepet p\u00e5 ett bestemt materiale: innenfor materialets kjente rammer kan man kanskje operere ganske fritt med en slik kategorisering, fordi det innenfor den begrensede konteksten er relativt uproblematisk. Sp\u00f8rsm\u00e5let er bare hvor langt man kan flytte blikket til n\u00e6rliggende (eller mere fjerntliggende) diskurser, f\u00f8r nytten vendes til skade. Med andre ord: hvis et analytisk begrep (som \u201critual\u201d) betraktes metaforisk som en linse man ser et materiale tydeligere gjennom, hvor langt kan man vende perspektivet f\u00f8r forst\u00f8rrelse og tydeliggj\u00f8ring blir til forvrengning?<\/p>\n

Catherine Bell innleder sin bok Ritual: Perspectives and Dimensions<\/i> med en tekst av kineseren Xunzi fra det tredje hundre\u00e5r f\u00f8r Kristus, som begynner \u201cThe meaning of ritual is deep indeed\u201d.1<\/sup><\/a><\/sup> Det ord som her gjengis med \u201critual\u201d er li<\/i>, som if\u00f8lge Bell i ulike sammenhenger kan oversettes med \u201dritual, ceremony, propriety, etiquette, moral conduct, or correctness\u201d. Det angav \u201cthe proper ordering of all human relationships and, hence, the proper conduct of the moral person toward others\u201d.2<\/sup><\/a><\/sup>Opprinnelig l\u00e5 alts\u00e5 betoningen p\u00e5 forholdet til andre mennesker og ikke til det guddommelige. Vi kan kjenne igjen en del av de karakteristika det i moderne beskrivelser og definisjoner legges vekt p\u00e5 ogs\u00e5 i forhold til ritualer, men samtidig er forskjellene markante. Man kunne for eksempel tenke seg \u00e5 gj\u00f8re \u201cmoral conduct\u201d eller \u201cetiquette\u201d til hovedord, og likevel f\u00e5 en meningsfull tekst. Poenget er ikke \u00e5 si at li <\/i>ikke kan <\/i>oversettes med \u201critual\u201d, men at en slik oversettelse ogs\u00e5 forvrenger forst\u00e5elsen av teksten, siden ordet li <\/i>knapt overensstemmer med ritual i hele sin betydningsfylde slik en moderne vestlig leser vil forst\u00e5 det (eller for den saks skyld en moderne kineser). Det kan med andre ord v\u00e6re den eneste relevante <\/i>oversettelsen, i hvert fall den beste vi har, men den er samtidig n\u00f8dvendigvis feil.<\/p>\n

Men vi beh\u00f8ver ikke g\u00e5 til antikkens Kina for \u00e5 finne samme tolkningsproblem. Jeg vil antakelig ha en helt annen oppfatning av setningen enn min nabo, som g\u00e5r i kirke hver s\u00f8ndag, og som har et dypt og inderlig forhold til liturgien.<\/p>\n

Et tilsynelatende enklere eksempel, men samtidig mer grunnleggende og komplekst, er min egen oppfatning av ordet \u201cr\u00f8d\u201d. I en eller annen grad b\u00e6rer den med seg minnet av alle de sanseinntrykk og de refleksjoner over og assosiasjoner til disse som jeg har hatt til den lydmessige opplevelsen av ordet, fra det spr\u00e5ktilegnende barnet til den voksne akademikeren, og som tilsammen utgj\u00f8r meningen av ordet \u201cr\u00f8d\u201d for meg. Disse opplevelsene og assosiasjonene vil spenne vidt. Mange vil jeg dele med de fleste andre mennesker, i hvert fall innenfor min kulturkrets: varmen i en flamme, synet (og smaken) av jordb\u00e6r en sommerdag, blod, r\u00f8dt som kj\u00e6rlighetens farge; men meningen vil ogs\u00e5 farges av rent individuelle erfaringer: de r\u00f8de regnbukser jeg fikk da jeg var tre \u00e5r (min far fortalte meg at det var godt at de var r\u00f8de, for da kunne man alltid se meg og vite hvor jeg var \u2013 hvorp\u00e5 jeg trasket inn i skogen i trygg forvissning om at jeg visste hvor jeg var; det er den f\u00f8rste tanke jeg kan huske jeg har hatt), og den r\u00f8de l\u00e5vevegg som var min utsikt da jeg var fjorten og forelsket for f\u00f8rste gang.<\/p>\n

Det problemet denne betraktningen inneb\u00e6rer, ogs\u00e5 for ritualteori, er at vi ikke kommer utenom hele dette veld av betydning: vi m\u00e5 p\u00e5 en eller annen m\u00e5te plassere inn \u201critual\u201d p\u00e5 spekteret fra \u201cregnt\u00f8y\u201d til \u201cild\u201d, samtidig som det h\u00f8rer til over hele spekteret. Heller ikke det spr\u00e5k vi som akademikere bruker, hvor presist og intersubjektivt etterpr\u00f8vbart det enn er, er ikke n\u00f8ytralt i forhold til dette spektrum av \u201cr\u00f8d\u201d.<\/p>\n

Med andre ord: hvilke ulike perspektiver og premissgrunnlag f\u00f8lger med p\u00e5 lasset med de ulike ritualdefinisjonene? Hvordan p\u00e5virker dette muligheten for at ritualbegrepet i \u00e9n diskurs i det hele tatt kan forst\u00e5s i en annen, hvis premissgrunnlagene for eksempel viser seg \u00e5 inneholde gjensidige motsetninger, eller betegne mengder uten felles element?<\/p>\n

Philippe Buc har p\u00e5pekt \u201cthe danger of ritual\u201d: faren som ligger i implisitt \u00e5 forutsette for mye om de foreteelsene vi kaller \u201critual\u201d, fordi termen b\u00e6rer med seg et vidt spektrum av meninger og betydninger, som kan vise seg \u00e5 v\u00e6re fremmede for andre av de tingene vi ogs\u00e5 kaller ritual. Han gj\u00f8r derfor den uttalte selv-tolkningen at n\u00e5r han bruker ordet ritual, er det alltid underforst\u00e5tt at det st\u00e5r i hermetegn.3<\/sup><\/a><\/sup> P\u00e5 en m\u00e5te kan dette selvf\u00f8lgelig sies \u00e5 v\u00e6re en enkel \u2013 for <\/i>enkel \u2013 l\u00f8sning p\u00e5 et problem, men hvis problemet viser seg \u00e5 v\u00e6re prinsipielt ul\u00f8selig, er det kanskje den eneste m\u00e5ten \u00e5 handskes bevisst med det. Jeg vil derfor i det f\u00f8lgende peke p\u00e5 noen innfallsvinkler til ritualets problem. De utgj\u00f8r ikke noen fullstendig liste over alle mulige fortolkninger av ritual, men de illustrerer, med utgangspunkt i ulike begrepskretser, noen av ritualbegrepets grunnproblemer, men kanskje ogs\u00e5 dets potensiale.<\/p>\n

Det nominalistiske<\/h1>\n

Den enkleste modellen er \u00e5 bruke \u201critual\u201d som betegnelse p\u00e5 bestemte, distinkte handlinger, uten vidtg\u00e5ende forutsetninger om at alle handlingene som betegnes slik m\u00e5 ha noe felles, men der termen appliseres enten ut fra en sterk tradisjon for en slik spr\u00e5kbruk, der alle insider-brukere kan forventes \u00e5 forst\u00e5 hva man mener, eller ut fra en hverdagsspr\u00e5klig anvending, uten videre implikasjoner om \u00e5 si noe om en allmen kategori \u201critual\u201d \u2013 som n\u00e5r man snakker om \u00e5 gj\u00f8re et rituale ut av \u00e5 b\u00f8rste tennene, uten at man dermed har ment \u00e5 si noe om balinesiske overgangsriter.<\/p>\n

Dette er grunnleggende sett en nominalistisk begrepsbruk, der navnet settes \u2013 kun kan <\/i>settes \u2013 p\u00e5 individuelle ting fordi man benekter at disse f\u00e5r sin karakter fra universelle kategorier. Det er to problemer med denne modellen. Den ene er av metodisk art og handler om bevissthetsgrad i forhold til et begrep. Satt p\u00e5 spissen kan man tenke seg to fremstillinger, der den ene forholder seg bevisst til diskrepansen som er iboende i termen, den andre gj\u00f8r det ikke, men bruker ordene som det faller seg. Som et tankeeksperiment kan man tenke seg at de to fremstillingene ender opp med \u00e5 v\u00e6re identiske; det er i hvert fall ingenting i selve tilgangen til materialet som tilsier at den \u201cbevisste\u201d m\u00e5<\/i> bli annerledes enn den \u201cubevisste\u201d. S\u00e5 kan man sp\u00f8rre seg om dette er en vitenskapelig metode i det hele tatt.<\/p>\n

Det andre problemet er relatert til det f\u00f8rste, og er det samme problemet som middelalderens nominalisme st\u00f8tte p\u00e5: om man kaller hver individuell stol \u201cstol\u201d uten \u00e5 g\u00e5 tilbake p\u00e5 en kategori \u201cstol\u201d, hvor kommer s\u00e5 impulsen til \u00e5 sette nettopp dette navnet p\u00e5 et bestemt objekt?<\/p>\n

Dermed faller den nominalistiske metoden mellom to stoler: enten fortier den \u2013 bevisst eller ubevisst \u2013 de brudd og sammenhenger som finnes mellom objekter som benevnes likt, eller den s\u00f8nderfaller i partikularisme, hvilket inneb\u00e6rer at man egentlig ikke har sagt noenting gjennom \u00e5 benevne noe \u201critual\u201d.<\/p>\n

Det leksikalsk-definitoriske<\/h1>\n

Det latinske ritus <\/i>har, allerede fra klassisk tid, to distinkte klustere av betydninger. Den f\u00f8rste knytter seg til religi\u00f8s praksis: \u201cthe form and manner of religious observances; a religious usage or ceremony, a rite\u201d.4<\/sup><\/a><\/sup> Den andre er mer generell, og g\u00e5r tilbake p\u00e5 \u201cdas recht Gez\u00e4hlte\u201d og derav \u201c\u2018Angemessenes\u2019 \u2018Gewohnheit\u2019, \u2018Brauch\u2019\u201d.5<\/sup><\/a><\/sup> I tillegg til konnotasjonene knyttet til det korrekte i forhold til en fremstillingsm\u00e5te og et handlingsm\u00f8nster, som man saktens kan kjenne igjen i ulike ritualbegreper, har det ogs\u00e5 f\u00e5tt bibetydningen \u201csedvane, skikk\u201d. I denne bibetydningen ligger legitimeringen for \u00e5 inkludere i ritualbegrepet s\u00e5 og si alle gjentatte handlinger med en viss meningstilskrivelse som g\u00e5r ut over handlingens eksplisitte mening.<\/p>\n

Fordelen med denne innfallsvinkelen er selvf\u00f8lgelig at man med st\u00f8rre rett kan si at man \u201cvet\u201d hva man snakker om: ordet \u201critual\u201d er befestet og transformert gjennom en lang historie, som vi kjenner gjennom \u00e5 st\u00e5 ved enden av den. Men dermed har man ogs\u00e5 prinsipielt avgrenset seg til den vestlige kultursf\u00e6re, og til et historisk perspektiv, eller til et eksplisitt moderne perspektiv, der man forholder seg til den moderne bruken av ritual, i alle dens avskygninger, fra dagligspr\u00e5k til Malinowskis trobriandere. Det betyr i klartekst at om man omtaler en balinesisk foreteelse som et ritual, s\u00e5 er det ikke foreteelsen i seg man sier noe om, men det moderne vestlige blikket p\u00e5 det.<\/p>\n

Den motsatte innfallsvinkelen er ogs\u00e5 mulig: i stedet for \u00e5 ta utgangspunkt i hvordan ordet har v\u00e6rt brukt i en bestemt periode eller sammenheng, kan man stipulere en mer eller mindre eksplisitt og fyldestgj\u00f8rende definisjon av ritual og de handlinger og fenomener som man velger \u00e5 legge inn under dette. Dermed blir \u201crituale\u201d ikke et historisk, hermeneutisk begrep, men en analytisk kategori som er fylt med et visst innhold i utgangspunktet, bestemt av de teoretiske premisser definisjonen er gjort ut fra. De ulike formene for fenomenologiske og funksjonalistiske ritualteorier faller i st\u00f8rre eller mindre grad inn under denne kategorien.<\/p>\n

Som de fleste moderne ritualteoretikere har p\u00e5pekt, er det mer eller mindre umulig \u00e5 komme fram til en slik fyldestgj\u00f8rende definisjon som dekker inn alle aspekter ved det som kalles rituale. Ut over dette er hovedproblemet med disse innfallsvinklene den overvekt de teoretiske premissene f\u00e5r i forhold til det materialet man studerer, slik at man risikerer at materialet harmoniseres etter modellen. Videre, at et klart formulert, p\u00e5 forh\u00e5nd bestemt fortolkningsgrunnlag, legger begrensninger for modellens anvendelighet; jo flere premisser som kommer med p\u00e5 kj\u00f8pet, desto st\u00f8rre sjanse for at de viser seg uforenlige med ens eget materiale eller teoretiske st\u00e5sted. Aksepterer man ikke fenomenologenes s\u00f8ken etter over-historiske universaler eller etologenes utgangspunkt i ritual-lignende handlinger hos dyr og fugler, vil det ogs\u00e5 v\u00e6re vanskelig \u00e5 bruke hva de m\u00e5tte ha \u00e5 si om ritualer mer generelt, hvor solid eller stimulerende det ellers m\u00e5tte v\u00e6re.<\/p>\n

Det guddommelige\/hellige\/transcendente<\/h1>\n

Den kanskje viktigste sf\u00e6ren for definisjoner av ritual, i hvert fall tradisjonelt sett, er det religi\u00f8se. I sin artikkel \u201cRitual\u201d i i The Encyclopedia of Religion<\/i>, avgrenser Evan Zuesse seg eksplisitt til denne sf\u00e6ren: \u201cWe shall understand as \u2018ritual\u2019 those conscious and voluntary, repetitious and stylized symbolic bodily actions that are centered on cosmic structures and\/or sacred presences.\u201d6<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

En slik avgrensning kan nok v\u00e6re praktisk, men den \u00e5pner ogs\u00e5 for nye metodologiske problemer, ikke minst bestemmelsen av hva det religi\u00f8se inneb\u00e6rer. Enten man som Zuesse definerer det som \u201ccosmic structures and\/or sacred presences\u201d, eller mer generelt som forekomsten av det transcendente \u2013 forestillingen om noe som har faktisk eksistens men som prinsipielt ligger utenfor rekkevidde for den menneskelig erfaring \u2013 er det uklart hvordan det religi\u00f8se f\u00e5r plass innenfor en moderne, sekul\u00e6r, vitenskapelig forst\u00e5else: enten man strever etter objektiv verifiserbarhet eller intersubjektiv etterpr\u00f8vbarhet, er det et grunnleggende problem om unders\u00f8kelsesobjektet prinsipielt er ikke-sansbart. Man kan selvf\u00f8lgelig behandle kulturell praksis som innenfor sin egen forst\u00e5elsesramme forholder seg til det guddommelige, men sp\u00f8rsm\u00e5let er om man da betrakter det, ut fra en moderne, sekul\u00e6r, vitenskapelig forst\u00e5else, som <\/i>ritual p\u00e5 en m\u00e5te som skiller seg fra en hvilkensomhelst annen kulturell praksis \u2013 alts\u00e5, om ritualbegrepet i s\u00e5 fall er n\u00f8dvendig i det hele tatt.<\/p>\n

Videre inneb\u00e6rer en slik betraktelsesm\u00e5te i mange sammenhenger en konflikt med det funksjonalistiske, kulturanalytiske perspektivet. Som Buc har hevdet, kan Geertz\u2019 modell der religion betraktes som et kulturelt system, bare i kraftig revidert form appliseres p\u00e5 middelalderen, siden \u201cChristian self-understanding would have rejected the continuum between \u2018culture\u2019 and \u2018religion\u2019. \u2026 This [dualist] strand of Christian thought was self-consciously \u2018countercultural\u2019 and vociferously spoke of separation from the ways of the saeculum<\/i>.\u201d7<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

En smal definisjon av ritual, med fokus p\u00e5 menneskets forst\u00e5else av de \u201cstore sp\u00f8rsm\u00e5l\u201d i livet \u2013 d\u00f8den, lidelsen, forholdet til andre \u2013 relatert til det guddommelige, inneb\u00e6rer at man avskj\u00e6rer seg fra omr\u00e5der som potensielt sett ville v\u00e6re interessante. Man kan nevne den tolkning som \u2013 med utgangspunkt i Freuds sammenligning mellom rituale og nevrotisk adferd \u2013 har v\u00e6rt foresl\u00e5tt, at den dramatiske \u00f8kningen av tilfeller av \u201cObsessive-Compulsive disorder\u201d de siste femti \u00e5r henger sammen med den synkende betydning de tradisjonelle formene for religi\u00f8se ritualer har i Vesten, i og med at de etablerte og aksepterte rammene for \u00e5 stille (og finne svar p\u00e5) de ubesvarbare sp\u00f8rsm\u00e5l, er i oppl\u00f8sning.8<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Hva med sikkerhetsdemonstrasjoner p\u00e5 fly \u2013 er det et rituale? Selvf\u00f8lgelig er det en del av det faste hendelsesforl\u00f8pet ved flyavgang, og for de fleste er det vel aller mest et konkret tegn p\u00e5 at \u201cboarding is completed\u201d og at vi endelig<\/i> kan komme av sted. Men har det ogs\u00e5 \u201creligi\u00f8se\u201d overtoner? I nyere fly har moderne medieteknologi tatt flyvertinnenes plass i sikkerhetsdemonstrasjonene: i stedet for damen i midtgangen som symbolsk antyder, ved kjekt \u00e5 f\u00f8re munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan bl\u00e5se opp redningsvesten, blir vi n\u00e5 gjerne presentert for en video, der en varm og trygg stemme gjennomg\u00e5r hva man skal gj\u00f8re i en krisesituasjon. Min umiddelbare tanke da jeg f\u00f8rste gang s\u00e5 videoversjonen, var at n\u00e5 skal vi da endelig f\u00e5 se hva som faktisk <\/i>skjer n\u00e5r man utl\u00f8ser oppbl\u00e5sningsmekanismen, hvordan det rent konkret ser ut n\u00e5r n\u00f8dutgangene \u00e5pnes og redningsrutsjebanene aktiviseres \u2013 alt det man gjerne vil vite og kunne ha nytte av i en n\u00f8dsituasjon, men som av forst\u00e5elige grunner m\u00e5 erstattes av symbolske representasjoner n\u00e5r det gj\u00f8res \u201clive\u201d. Men hva fikk vi s\u00e5 ikke i stedet? Videoen viste en flyvertinne, st\u00e5ende i midtgangen, som symbolsk antydet, ved kjekt \u00e5 f\u00f8re munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan bl\u00e5se opp redningsvesten.<\/p>\n

Det slo meg at videoen er et rituale om d\u00f8den. Det er \u00e5penbart at hensikten med sikkerhetsdemonstrasjonen ikke er \u00e5 informere om sikkerhetsrutinene, men \u00e5 formidle de symbolske representasjonene. De har ritualets kjente, hjemmevante karakter og signaliserer dermed trygghet; og p\u00e5 samme m\u00e5te som andre symbolske representasjoner (krusifikset, for eksempel), er de rykket et skritt bort fra den virkelighet de representerer, til fordel for en meningsfylde som er \u00e5pen for et helt annet innhold. \u00c5 vise en mer realistisk krisesituasjon, ville \u00f8delegge alt: i stedet for \u00e5 si: \u201cdette er trygt, vi har kontroll, du er praktisk talt hjemme: du kan ikke d\u00f8\u201d, ville budskapet v\u00e6re: \u201cdet er luft under vingene \u2013 bare<\/i> luft under vingene \u2013 vi kan falle ned, du kan komme til \u00e5 flyte rundt i isvann med en redningsvest, som forh\u00e5pentligvis fylles automatisk, som ditt eneste h\u00e5p: du kan d\u00f8.\u201d<\/p>\n

Vi kan ogs\u00e5 sammenligne med de mer tradisjonelle ritualene rundt d\u00f8den: begravelsesseremonier. N\u00e5r den avd\u00f8de ligger der i sin tyvetusenkroners fl\u00f8yelstrukne kiste, mer velsminket enn noen gang, i sine fineste kl\u00e6r, og omgitt av blomster, kan man lett f\u00e5 inntrykket av at d\u00f8den er det siste det er snakk om, eller i hvert fall at form\u00e5let er, s\u00e5 langt mulig, \u00e5 viske ut forskjellene mellom levende og d\u00f8d, \u00e5 fjerne d\u00f8dens mindre positive konsekvenser fra synsfeltet s\u00e5 lenge som mulig.<\/p>\n

Eksemplene skal kanskje ikke strekkes for langt. Men begge ritualene er uttrykk for en usikkerhet i det moderne samfunn overfor hvordan vi forholder oss til fundamentale sp\u00f8rsm\u00e5l som tidligere har hatt en selvf\u00f8lgelig akseptert forklaring, og graden av uttalt religi\u00f8sitet, eller n\u00e6rheten til de etablerte, aksepterte formene for behandling av disse, garanterer ingenting, verken om nytten av \u00e5 bruke betegnelsen \u201crituale\u201d, eller om relevansen av de ulike tolkningene det er mulig \u00e5 gj\u00f8re. B\u00e5de begravelser og sikkerhetsinstruksjoner er besvergelser med samme virkning p\u00e5 d\u00f8den som hvitl\u00f8k har p\u00e5 vampyrer.<\/p>\n

Det filosofiske<\/h1>\n

De kriterier som vanligvis fremheves som sentrale for rituale \u2013 gjentakelse, i en formalisert form og innenfor et bestemt fellesskap, av handlinger med en bestemt symbolkarakter \u2013 har interessante paralleller til Wittgensteins spr\u00e5kfilosofi. Hans grunndictum at et ords mening er dets bruk,9<\/sup><\/a><\/sup> kan utlegges som at meningsdannelse er basert p\u00e5 gjentatt eksponering for en bestemt spr\u00e5kfunksjon og oppdagelsen av, tilegnelsen av, etableringen av tacit knowledge <\/i>om det formaliserte regelsystem som ligger bak og som er gyldig innenfor et bestemt spr\u00e5kfellesskap. I s\u00e5 m\u00e5te kan man ogs\u00e5 si at all meningsdannelse i en viss forstand er rituell.<\/p>\n

Dermed er p\u00e5 en m\u00e5te ogs\u00e5 ringen sluttet: vi er tilbake til en slags nominalisme, der det igjen er et \u00e5pent sp\u00f8rsm\u00e5l hvilken nytte vi har av ritualbegrepet, qua ritualbegrep.<\/p>\n

Men et spr\u00e5kfilosofisk ritualperspektiv \u00e5pner i hvert fall for muligheter i to retninger: det performative<\/i> og det religi\u00f8se<\/i>.<\/p>\n

Hvis spr\u00e5klig mening forst\u00e5s som den till\u00e6rte sammenkoblingen av en bestemt, sosiokulturelt sanksjonert respons p\u00e5 en lydhendelse (et \u201cord\u201d), uten behovet for en forankring i virkeligheten gjennom en referent \u2013 hvor man alts\u00e5 avviser referenten som det n\u00f8dvendige tredje benet i meningsdannelsen (ordet, forestillingen om hva ordet betyr, og det ordet refererer til) \u2013 inneb\u00e6rer det, gjennom tapet av referenten, at det rent spr\u00e5klige ogs\u00e5 mister sin hegemoniske posisjon i forhold til andre menneskelige uttrykksformer. Betydningen av et ord er verken mer eller mindre entydig enn betydningen av en C-durakkord eller en seremoni: i alle tre tilfellene avhenger betydningen av den mentale bearbeidelsen av sanseinntrykk fra en samfunnsmessig sammenheng \u2013 det performative \u2013 og ikke av referensen til noe eksisterende i virkeligheten med et presist parallelt spr\u00e5klig uttrykk.<\/p>\n

Dette er i klartekst n\u00e6rmest en beskrivelse av det performative som det har figurert i en del nyere teoridannelse, der det performative i ritualet betones som viktigere enn spr\u00e5klige uttrykk eller tekster som inng\u00e5r i det eller direkte forklarer det: handlinger tar over etter spr\u00e5ket som arena for meningsdannelse.<\/p>\n

I forhold til det religi\u00f8se inneb\u00e6rer et slikt perspektiv i f\u00f8rste omgang en potensiell konflikt p\u00e5 essensielt plan. Det religi\u00f8se, bestemt ut fra et gudsbegrep \u2013 transcendens som prinsipielt ligger bortenfor rekkevidde for sanselig erfaring \u2013 har ingen plass i en s\u00e5nn tankegang. I den forstand er det en radikal l\u00f8sning p\u00e5 problemet med ideenes eksistens, som n\u00f8dvendigvis forutsetter det transcendente som noe med faktisk eksistens. Sier man derimot at et ord eller et begrep ikke betyr annet enn hva som stipuleres av ordets bruk<\/i>, har man ogs\u00e5 avvist behovet for at et ord eller et begrep m\u00e5 vise til noe faktisk eksisterende. Dette gjelder ikke bare \u201cbord\u201d og \u201cr\u00f8d\u201d, men ogs\u00e5 \u201cGud\u201d og \u201critual\u201d.<\/p>\n

Samtidig ligger en forestilling om det transcendente i hjertet av den spr\u00e5kfilosofiske tiln\u00e6rmingen (om enn ikke i platonsk forstand), hvis det transcendente betraktes som selvets opplevelse av noe utenfor selvet, som kun kan kjennes gjennom et perspektiv utenfra selvet, fordi det i utgangspunktet er bestemt og presentert utenfra. Det vil alltid v\u00e6re noe utenfor en selv som definerer spr\u00e5ket, og alts\u00e5 ogs\u00e5 selvet. Derridas diff\u00e9rence <\/i>og Wittgensteins avvisning av private opplevelser, er begge uttrykk for spr\u00e5kets, og dermed ogs\u00e5 tankens, grunnleggende transcendente karakter.<\/p>\n

Et slikt perspektiv forutsetter ikke noe gudsbegrep i det hele tatt (selv om det gjerne kan inkludere det). Omvendt gir det muligheten for \u00e5 l\u00e5ne forestillinger som er sentrale for en moderne vestlig religionsforst\u00e5else, og applisere dem p\u00e5 foreteelser som vanligvis ikke betraktes som religi\u00f8se.10<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Det felles-menneskelige \u2013 det historistiske<\/h1>\n

Dette er p\u00e5 samme m\u00e5te som det religi\u00f8se et perspektiv som kan trekkes langt. B\u00e5de opptreden i et samfunn og kroppsfunksjoner er repetitive, og dette har v\u00e6rt brukt for \u00e5 forklare fenomenet ritual \u2013 til den grad at jordbrukets oppkomst forklares som en konsekvens av rituale.11<\/sup><\/a><\/sup> Flere fors\u00f8k har ogs\u00e5 v\u00e6rt gjort p\u00e5 \u00e5 gi en biologistisk forklaring p\u00e5 ritual.<\/p>\n

Man kan knapt bestride at visse opplevelser kan antas \u00e5 deles av de fleste eller alle medlemmer av en kultursf\u00e6re, eller til og med av hele menneskeheten, fordi de er utslag av menneskets fysiske egenskaper. Som Wittgenstein sier: \u201cSelsom tilfeldighet, at alle mennesker man har \u00e5pnet skallen p\u00e5, har hatt en hjerne.\u201d12<\/sup><\/a><\/sup> Opplevelsen av farger, temperatur, lyd, den automatiske produksjonen av adrenalin og endorfiner under visse fysiske betingelser; smerte, lidelse og d\u00f8d; og sammenhengen mellom sanseapparatet og tankeevnen, kropp og sinn, eller som det heter i en religi\u00f8s ramme: sjel.<\/p>\n

Vi kan selvf\u00f8lgelig ikke vite <\/i>at v\u00e5re erfaringer er like, eller engang sammenligningsbare med en annen persons erfaringer. Vi kan endog v\u00e6re mer sikre p\u00e5 at det er forskjeller enn likheter: farveblindhet vil p\u00e5virke opplevelsen av et maleri, og ikke alle reagerer likt p\u00e5 fysisk smerte. Videre er det selvf\u00f8lgelig, ut fra et konstruktivistisk perspektiv, at disse \u201cn\u00e6r-universelle\u201d opplevelser blir meningsfulle f\u00f8rst n\u00e5r de inkorporeres i en meningsdannelsesprosess \u2013 de kan h\u00f8yst betraktes som et felles utgangspunkt for forst\u00e5else og fortolkning, fra hvilket tolkningene kan lede i radikalt forskjellige retninger.<\/p>\n

Likevel er det p\u00e5fallende hvordan disse inntar en s\u00e5 sentral rolle i flere av de overgripende diskursene jeg nevnte tidligere \u2013 religion, kultur, kunst, ritual \u2013 og som alle synes \u00e5 forholde seg til lignende fenomen knyttet til de tilsvarende opplevelsesfelt, og gir dem forklaringer som overlapper hverandre og griper inn i hverandre, selv om de bygger p\u00e5 vidt forskjellige forutsetninger. I et slikt perspektiv er det kanskje like meningsfullt \u00e5 betone likhetene som forskjellene.<\/p>\n

En av grunnene til en slik sammenfletning er selvf\u00f8lgelig den direkte historiske eller kulturelle koblingen mellom diskursene det gjelder. Men like viktig er den fundamentalt historiske karakter som selve begrepsdannelsen har. Ethvert begrep v\u00e6re meningsfullt i forhold til det fellesskap av spr\u00e5kbrukere det fungerer innenfor, og det er dermed historisk, i den forstand at det strekker seg utenfor den enkelte spr\u00e5kbrukers livsrom og minne. Hva gjelder et uttrykks historiske karakter og fundament, er det prinsipielt sett uvesentlig om hendelsen det viser til fant sted for sekshundre \u00e5r siden eller i g\u00e5r: den m\u00e5 uansett innarbeides i den enkelte spr\u00e5kbrukers spr\u00e5kverden og finne gjenklang i forestillinger som allerede er bearbeidet, eller prefigurert, for \u00e5 bruke Hayden Whites term.13<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Hvis White har rett i sin antagelse om at historisk viten dypest sett er en utabeidning av en prefigurert kunnskap inn p\u00e5 tidligere ukjente omr\u00e5der, inneb\u00e6rer det at m\u00e5let med historisk viten er b\u00e5de<\/i> \u00e5 oppdage ting vi allerede vet, og \u00e5 utvide omr\u00e5det for det vi prinsipielt kan <\/i>vite: \u00e5 skjerpe v\u00e5r forst\u00e5else av hvorfor vi forst\u00e5r noe p\u00e5 en bestemt m\u00e5te, gjennom \u00e5 poengtere sammenhengene og utviklingslinjene som har gitt et ord eller et begrep sin betydning og sin utstrekning.<\/p>\n

Man kan sp\u00f8rre seg: vil et perspektiv p\u00e5 liturgi, balinesiske riter og tannb\u00f8rstning som understreker forholdet til n\u00e6r-universalier og historisk kontinuitet v\u00e6re til hjelp, eller en ulempe for den moderne observat\u00f8ren, for hvem alle disse aktivitetene vil kunne falle inn under ritualbegrepet? Grunnleggende sett er dette et sp\u00f8rsm\u00e5l om form\u00e5let ved v\u00e5r virksomhet. Hvorfor er vi interessert i hva en Augustin m\u00e5tte ha sagt om noe som vi i dag kjenner igjen som \u201critualer\u201d? Philippe Buc skriver: \u201cYet a scholar should not confuse the intensity of his or her interest in an object (here \u2018ritual\u2019) and the degree of centrality of this object for a past society.\u201d14<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Igjen har vi faren: begrepene vi bruker, gj\u00f8r de den virkeligheten de beskriver klarere og bedre forst\u00e5elig, eller forvrenger de den? I dette tilfellet kan vi til og med si: er kanskje ogs\u00e5 selve forst\u00f8rrelsen en forvrengning \u2013 n\u00e5r vi fokuserer p\u00e5 \u00e9n ting?<\/p>\n

Er det i det hele tatt mulig \u00e5 unng\u00e5 \u00e5 gj\u00f8re en \u201ckulturosentrisk\u201d definisjon? eller \u00e5 bruke ritualbegrepet p\u00e5 en m\u00e5te som ikke med uunng\u00e5elighet leder til reduksjonisme; som lar begrepet h\u00f8yne heller enn \u00e5 redusere v\u00e5r forst\u00e5else av et fenomen?<\/p>\n

Og hva er i s\u00e5 fall alternativet? \u00c5 avst\u00e5 helt fra over-kulturelle begreper? Er det for eksempel n\u00f8dvendig <\/i>\u00e5 kalle en kroningsseremoni for et rituale, og ikke bare n\u00f8ye seg med \u00e5 bruke \u201cseremoni\u201d \u2013 som kildene gj\u00f8r? Er dette i s\u00e5 fall en ubehagelig begrensning i forhold til v\u00e5rt forst\u00e5elsesapparat, en begrensning som vi f\u00f8ler oss n\u00f8dsaget til \u00e5 gj\u00f8re, men der vi egentlig <\/i>helst ville ha skrevet \u201crituale\u201d (eller: der vi skriver \u201cseremoni\u201d men egentlig <\/i>mener \u201crituale\u201d)?<\/p>\n

Det er i forhold til disse sp\u00f8rsm\u00e5lene jeg til slutt vil vende tilbake til sp\u00f8rsm\u00e5let om nytte og skade: p\u00e5 samme m\u00e5te som hos Nietzsche handler det om to ting: hva <\/i>vi vil og hvorfor <\/i>vi vil det \u2013 bevissthet om hvilket form\u00e5l vi har og i forhold til hva vi faktisk gj\u00f8r. N\u00e5r det gjelder bevissthet, er de terminologiske og epistemologiske betraktningene uttrykk for aspekter det er nyttig \u00e5 ta i betraktning i forhold til bruken av ordet ritual, som en hjelp til \u00e5 unng\u00e5 anakronistiske og potensielt selvmotsigende tolkninger, men ogs\u00e5 som en p\u00e5minnelse om hvilke skjevtolkninger det er umulig \u00e5 unng\u00e5. N\u00e5r det gjelder sp\u00f8rsm\u00e5let om form\u00e5l, er de historiske betrakningene et fors\u00f8k p\u00e5 \u00e5 \u00e5pne for en mulighet til \u00e5 formidle mellom to prinsipielt ulike form\u00e5l med en historisk orientert unders\u00f8kelse: \u00e5 etablere sikre sammenhenger mellom hva vi oppfatter som \u201chistoriske kilder\u201d p\u00e5 en m\u00e5te som overensstemmer med aksepterte regler for en slik historieskrivning; eller \u00e5 bruke kildene, ikke som kilder til kunnskap om det forgangne, men om oss selv. Et slikt perspektiv gj\u00f8r det for eksempel mulig \u00e5 gj\u00f8re seg bruk av hva tidligere tiders tenkere har sagt om handlinger som n\u00e5 betraktes som ritualer, ikke bare som en historisk \u00f8velse for \u00e5 rekonstruere en opprinnelig kontekst, men for \u00e5 gj\u00f8re den konteksten relevant \u2013 kanskje til og med viktig \u2013 i den moderne tolkningen.<\/p>\n

[Opprinnelig publisert i Ritualer i kontekst<\/em>, utg. av Mette B. Bruun og Kim Esmark, Kirkehistoriske fragmenter, 2 (K\u00f8benhavn: K\u00f8benhavns Universitet, Afd. for kirkehistorie, 2004), s 175-191.]<\/p>\n

Litteratur<\/h1>\n

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions<\/i> (New York: Oxford University Press, 1997).<\/p>\n

Buc, Philippe, The Dangers of Ritual<\/i> (Princeton: Princeton University Press, 2001).<\/p>\n

Evangelisches Kirchenlexikon<\/i>, 3. utg., 5 bd. (G\u00f6ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986\u20131997).<\/p>\n

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures <\/i>(New York: Basic Books, 1973).<\/p>\n

Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary<\/i> (Oxford: Clarendon Press, 1879). Internet-utgave p\u00e5 <http:\/\/www.perseus.tufts.edu>.<\/p>\n

Smay, Diana, \u201cThe Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior\u201d <http:\/\/www.emory.edu\/COLLEGE\/MARIAL\/pdfs\/ObsessiveCompulsive.pdf> (bes\u00f8kt 22. september 2004).<\/p>\n

White, Hayden, Tropics of Discourse: <\/i>Essays in Cultural Criticism<\/i> (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978).<\/p>\n

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen <\/i>(Oxford: Blackwell, 1953).<\/p>\n

Wittgenstein, Ludwig, \u00dcber Gewissheit<\/i> (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).<\/p>\n

Zuesse, Evan, \u201cRitual\u201d, i The Encyclopedia of Religion<\/i>, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii.<\/p>\n

\u00d8strem, Eyolf, \u201c\u2018Going Through All These Things Twice\u2019: The Ritual of a Bob Dylan Concert\u201d, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals<\/i>, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf \u00d8strem og Jens Fleischer (K\u00f8benhavn: Museum Tusculanum, under utg.)<\/p>\n

\n

1<\/a> Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions<\/i> (New York: Oxford University Press, 1997), p. [vii].<\/p>\n<\/div>\n

\n

2<\/a> Bell, Ritual<\/i>, s. 147.<\/p>\n<\/div>\n

\n

3<\/a> Philippe Buc, The Dangers of Ritual<\/i> (Princeton: Princeton University Press, 2001), s. 2.<\/p>\n<\/div>\n

\n

4<\/a> Art. \u201cRitus\u201d, i Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary<\/i> (Oxford: Clarendon Press, 1879).<\/p>\n<\/div>\n

\n

5<\/a>Art. \u201cRitus\u201d, i Evangelisches Kirchenlexikon<\/i>, 3. utg., 5 bd. (G\u00f6ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986\u20131997), iii (1992).<\/p>\n<\/div>\n

\n

6<\/a> The Encyclopedia of Religion<\/i>, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii, s. 405\u2013422 (s. 405).<\/p>\n<\/div>\n

\n

7<\/a> Buc, The Dangers of Ritual<\/i>, s. 254, med henvisning til tittelen p\u00e5 Geertz\u2019 artikkel \u201cReligion As a Cultural System\u201d, trykt i Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures <\/i>(New York: Basic Books, 1973), s. 87\u2013125.<\/p>\n<\/div>\n

\n

8<\/a> Diana Smay, \u2018The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior\u2019, <http:\/\/www.emory.edu\/COLLEGE\/MARIAL\/pdfs\/ObsessiveCompulsive.pdf> (bes\u00f8kt 22. september 2004).<\/p>\n<\/div>\n

\n

9<\/a>Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen <\/i>(Oxford: Blackwell, 1953), \u00a7 43.<\/p>\n<\/div>\n

\n

10<\/a>Se min \u201c\u2018Going Through All These Things Twice\u2019: The Ritual of a Bob Dylan Concert\u201d, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals<\/i>, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf \u00d8strem og Jens Fleischer (K\u00f8benhavn: Museum Tusculanum, under utg.) for en mer utf\u00f8rlig diskusjon av hva det inneb\u00e6rer \u00e5 kalle en moderne, presumptivt ikke-religi\u00f8s foreteelse for et rituale, hvorfor det likevel kan v\u00e6re meningsfylt \u00e5 gj\u00f8re det, og hva vi i s\u00e5 fall mot denne bakgrunn kan si om ritualbegrepet mer generelt.<\/p>\n<\/div>\n

\n

11<\/a>Se eksempel sitert av Zuesse, \u201cRitual\u201d, s. 407.<\/p>\n<\/div>\n

\n

12<\/a>Ludwig Wittgenstein, \u00dcber Gewissheit<\/i> (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), s. 59.<\/p>\n<\/div>\n

\n

13<\/a> Hayden White, Tropics of Discourse: <\/i>Essays in Cultural Criticism<\/i> (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978), s. 5 et passim<\/i>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

14<\/a> Buc, Dangers of Ritual<\/i>, s. 261.<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Det finnes en grad av s\u00f8vnl\u00f8shet, av dr\u00f8vtygging, av historisk bevissthet, som skader det levende og til sist leder til dets undergang, enten det handler om et menneske, et folk, eller en kultur. Nietzsche: Om historiens nytte og skade (1, iii) Hva tjener vi p\u00e5 \u00e5 kalle noe et ritual? Hva er det vi med […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[16,17,21],"tags":[],"class_list":["post-1286","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-aesthetics","category-philosophy","category-religion"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1286","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1286"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1286\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1290,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1286\/revisions\/1290"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1286"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1286"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/oestrem.com\/thingstwice\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1286"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}