Category: religion

Et glemt vers som forandrer det hele

Måske er det en af det 20. århundredes mest misbrugte sange: Nordahl Griegs Kringsat af fiender.

Sådan tænkte jeg i hvert fald længe.

Som kampsang for fredsbevegelsen har den fået et skær af det sentimentale, hvor kontrasten mellem »granatenes glidende bånd« og »som om vi bar et barn / varsomt på armen« bliver det bærende motiv.

Kringsatt av fiender, gå inn i din tid!
Under en blodig storm, vi deg til strid!
Kanskje du spør i angst, udekket, åpen:
Hva skal jeg kjempe med, hva er mitt våpen?

Her er ditt vern mot vold, her er ditt sverd:
Troen på livet vårt, menneskets verd.
For all vår fremtids skyld, søk det og dyrk det,
Dø om du må, men øk det og styrk det!

Stilt går granatenes glidende bånd.
Stans deres drift mot død, stans dem med ånd.
Krig er forakt for liv, fred er å skape.
Kast dine krefter inn, døden skal tape.

Elsk – og berik med drøm – alt stort som var.
Gå mot det ukjente, fravrist det svar!
Ubygde kraftverker, ukjente stjerner –
Skap dem, med skånet livs dristige hjerner.

Edelt er mennesket, jorden er rik.
Finnes her nød og sult, skyldes det svik.
Knus det! I livets navn skal urett falle.
Solskinn og brød og ånd eies av alle.

Da synker våpnene maktesløs ned!
Skaper vi menneskeverd, skaper vi fred.
Den som med høyre arm bærer en byrde,
Dyr og umistelig, kan ikke myrde.

Dette er løftet vårt fra bror til bror:
Vi vil bli gode mot menneskenes jord.
Vi vil ta vare på skjønnheten, varmen –
Som om vi bar et barn varsomt på armen.

Og man kan gynge indføldende med og tænke at ih! hvor er det vel vigtigt at vi laver trygge børn og ikke tåbelige bomber, så skal alt nok blive godt og socialdemokraterne vinde valget.

Og sangen? Den har trådt i baggrunden som kulisse og ekkokammer for vores store godhed.

Elsk! og berig!

Men hvis vi nu i stedet udelader granat-verset og genindsætter det vers som ellers aldrig synges (måske fordi tanken om flere kraftværk-byggerier har været højst politisk ukorrekt for freds- og miljøaktivister i halvfjerserne)? Så forandres sangen fuldstændigt. Det lyder:

Elsk — og berik med drøm — alt stort som var.
Gå mot det ukjente, fravrist det svar.
Ubygde kraftverker, ukjente stjerner —
skap dem, med skånet livs dristige hjerner.

Den første linje er den mest fantastiske formulering jeg kender af menneskets plads mellem historie og morgendag. Man skal næsten smage på hvert enkelt ord for at få det hele med sig:

Elsk!

Elsk alt stort.

Elsk alt stort som var — vor historiske og kulturelle arv: det vi kommer fra, og som bestemmer hvem vi er.

Elsk alt stort som var — og berig det — gør det større, rigere, ædlere. »Berig« — hvilket fantastisk ord, når det trækkes ud af en realøkonomisk eller mineralogisk og ind i en human-økonomisk sammenhæng.

Og gør det med drøm! Med et håb, et ønske — og gerne irrationelt, som en kunstnerisk vision, en vild drøm — om hvor vi vil komme hen og hvad vi vil blive til.

Dernæst kommer linjen med de ubygde kraftværker, og i dag vil vi måske alle sammen være enige om at det ikke nødvendigvis er skide smart at lægge en masse naturskønne og umistelige elve i rør, bare for at vi skal kunne se se mere naturfilm i fjernsynet, men fred være med det: pointen kommer i næste linje: den fremtid som ikke findes endnu, den skal vi – vi, som samfund, som fællesskab – skabe med skånet livs dristige hjerner.

Vi skal bevare livskraft nok hos de dristige af os til at de kan skabe det som giver os muligheden for at skåne, værne om, forædle, dyrke det skabermod som er forudsætning for vores menneskelighed. Det kommer ikke af sig selv – der skal sættes ressourcer til side for formålet, men gør man det, er resultatet en god cirkel som vil noget.

Med dette vers som nøgle bliver sangen ikke kun en antikrigspolemik, men langt mere en hyldest til vores muligheder: de muligheder mennesket, i al sin gudbilledlighed, har til at skabe det ukendte.

Den største synd som hæfter ved den ideologi krig fødes af, er at den blokerer for disse muligheder.

Den umistelige byrde

Men også uden krig: disse muligheder kommer ikke af sig selv. Det kræver tro, på liv og menneskeværd, og en aktiv handlen på denne tro: »For all vår fremtids skyld: søk det og dyrk det!«

Eller som Griegs (og min) landsmand, Bjørnstjerne Bjørnson, skrev i digtet Jeg vælger mig April:

Fred er ej det bedste,
men at man noget vil!

Og så kan også de andre billeder i sangen slippes fri:

Den som på høyre arm bærer en byrde,
Dyr og umistelig, kan ikke myrde.

Den byrde det tales om, er ikke (kun) det personlige ansvar for at skærme de svage og små fra krigens grusomheder, men langt mere — og større: ansvaret for det fællesskab i hvilket vi kan skabe nyt og berige det gamle.

Altså os selv. For menneskeværd er ikke kun noget vi skal hjælpe de andre, de svage, de undertrykte, til at opnå. Det er ligeså meget vores eget menneskeværd det handler om. Og det har vi kun til låns, fra det fællesskab som omfatter os alle.

Den, der altså har dette fællesskabs omfatning klart for sig – at man selv intet er uden den anden – kan ikke myrde uden at gøre vold på sig selv.

*

Post scriptum 1: Det står vistnok et sted at man skal være ærlig, så altså: Som det fremgår af indledningen, var Kringsat  en mig ret betydelsesløs sang indtil jeg selv skulle fremføre den en gang efter 22/7 2011. Nu må jeg erkende: jeg har dømt den for hårdt. Den der kan myrde 77 unge mennesker på en fredelig ø, tilsyneladende uden at betragte sig selv som et af ofrene, er intet, for han er for al fremtid uden den anden.

Post scriptum 2: Man skal altså have et forhold til teksten om man vil fremføre den med overbevisning — det er ikke nok at være norsk. Hvilket demonstreres til fulde i dette videoklip. Tak, Kim! (Tak, også, for at redde denne grænsesprængende tekst fra to norske klovne, som på ingen måde formår at relatere til tekstens indhold eller for den sags skyld huske den, og fra en lidt fortabt svensker, som kæmper bravt for at komme sig igennem sit pligtvers. Man kan med fordel stoppe videoen efter Kim Larsens optræden.)

Nordahl Grieg døde 2. december 1943. Denne tekst er oprindeligt skrevet til Stefanskirkens julekalender 2. december 2011, derfor sprogformen.

Ritualets grenser – Ritualbegrepets nytte og skade

Det finnes en grad av søvnløshet, av drøvtygging, av historisk bevissthet,
som skader det levende og til sist leder til dets undergang,
enten det handler om et menneske, et folk, eller en kultur.

Nietzsche: Om historiens nytte og skade (1, iii)

Hva tjener vi på å kalle noe et ritual? Hva er det vi med det mener å si om en hendelse, og hva er det vi faktisk sier? Hva er det vi “vet” når vi “vet” at noe er et rituale?

Bak disse spørsmålene ligger en dobbel påstand. På den ene side, at vi alle mer eller mindre vet hva ritual betyr, det er et nyttig begrep, fordi det synes å gripe inn i noen grunnleggende kategorier, både for hvordan vi organiserer verden i stort, og, mer spesifikt, for hvordan vi ordner det materiale vi beskjeftiger oss med innenfor våre ulike fagtradisjoner. På den annen side er det en påstand om at det begrepskompleks som det moderne ordet “ritual” utgjør, omfatter og bygger på premisser og bestanddeler som ofte er fjerne, kanskje fremmede, for det materiale vi appliserer det på. Dette er et problem som ritualstudier deler med andre diskurser som med samme nødvendighet som rituale forholder seg til begreper med en lang tradisjon, og som er sammensatt av mange ulike underbegreper – så som kunst, religion, kultur, for bare å nevne noen.

“Ritualet” i tittelens “Ritualets grenser” skal forstås bokstavelig i entall: som de grenser det er nyttig å ta i betraktning, eller snarere: hele tiden ha for øye, når man appliserer ritualbegrepet på ett bestemt materiale: innenfor materialets kjente rammer kan man kanskje operere ganske fritt med en slik kategorisering, fordi det innenfor den begrensede konteksten er relativt uproblematisk. Spørsmålet er bare hvor langt man kan flytte blikket til nærliggende (eller mere fjerntliggende) diskurser, før nytten vendes til skade. Med andre ord: hvis et analytisk begrep (som “ritual”) betraktes metaforisk som en linse man ser et materiale tydeligere gjennom, hvor langt kan man vende perspektivet før forstørrelse og tydeliggjøring blir til forvrengning?

Catherine Bell innleder sin bok Ritual: Perspectives and Dimensions med en tekst av kineseren Xunzi fra det tredje hundreår før Kristus, som begynner “The meaning of ritual is deep indeed”.1 Det ord som her gjengis med “ritual” er li, som ifølge Bell i ulike sammenhenger kan oversettes med ”ritual, ceremony, propriety, etiquette, moral conduct, or correctness”. Det angav “the proper ordering of all human relationships and, hence, the proper conduct of the moral person toward others”.2Opprinnelig lå altså betoningen på forholdet til andre mennesker og ikke til det guddommelige. Vi kan kjenne igjen en del av de karakteristika det i moderne beskrivelser og definisjoner legges vekt på også i forhold til ritualer, men samtidig er forskjellene markante. Man kunne for eksempel tenke seg å gjøre “moral conduct” eller “etiquette” til hovedord, og likevel få en meningsfull tekst. Poenget er ikke å si at li ikke kan oversettes med “ritual”, men at en slik oversettelse også forvrenger forståelsen av teksten, siden ordet li knapt overensstemmer med ritual i hele sin betydningsfylde slik en moderne vestlig leser vil forstå det (eller for den saks skyld en moderne kineser). Det kan med andre ord være den eneste relevante oversettelsen, i hvert fall den beste vi har, men den er samtidig nødvendigvis feil.

Men vi behøver ikke gå til antikkens Kina for å finne samme tolkningsproblem. Jeg vil antakelig ha en helt annen oppfatning av setningen enn min nabo, som går i kirke hver søndag, og som har et dypt og inderlig forhold til liturgien.

Et tilsynelatende enklere eksempel, men samtidig mer grunnleggende og komplekst, er min egen oppfatning av ordet “rød”. I en eller annen grad bærer den med seg minnet av alle de sanseinntrykk og de refleksjoner over og assosiasjoner til disse som jeg har hatt til den lydmessige opplevelsen av ordet, fra det språktilegnende barnet til den voksne akademikeren, og som tilsammen utgjør meningen av ordet “rød” for meg. Disse opplevelsene og assosiasjonene vil spenne vidt. Mange vil jeg dele med de fleste andre mennesker, i hvert fall innenfor min kulturkrets: varmen i en flamme, synet (og smaken) av jordbær en sommerdag, blod, rødt som kjærlighetens farge; men meningen vil også farges av rent individuelle erfaringer: de røde regnbukser jeg fikk da jeg var tre år (min far fortalte meg at det var godt at de var røde, for da kunne man alltid se meg og vite hvor jeg var – hvorpå jeg trasket inn i skogen i trygg forvissning om at jeg visste hvor jeg var; det er den første tanke jeg kan huske jeg har hatt), og den røde låvevegg som var min utsikt da jeg var fjorten og forelsket for første gang.

Det problemet denne betraktningen innebærer, også for ritualteori, er at vi ikke kommer utenom hele dette veld av betydning: vi må på en eller annen måte plassere inn “ritual” på spekteret fra “regntøy” til “ild”, samtidig som det hører til over hele spekteret. Heller ikke det språk vi som akademikere bruker, hvor presist og intersubjektivt etterprøvbart det enn er, er ikke nøytralt i forhold til dette spektrum av “rød”.

Med andre ord: hvilke ulike perspektiver og premissgrunnlag følger med på lasset med de ulike ritualdefinisjonene? Hvordan påvirker dette muligheten for at ritualbegrepet i én diskurs i det hele tatt kan forstås i en annen, hvis premissgrunnlagene for eksempel viser seg å inneholde gjensidige motsetninger, eller betegne mengder uten felles element?

Philippe Buc har påpekt “the danger of ritual”: faren som ligger i implisitt å forutsette for mye om de foreteelsene vi kaller “ritual”, fordi termen bærer med seg et vidt spektrum av meninger og betydninger, som kan vise seg å være fremmede for andre av de tingene vi også kaller ritual. Han gjør derfor den uttalte selv-tolkningen at når han bruker ordet ritual, er det alltid underforstått at det står i hermetegn.3 På en måte kan dette selvfølgelig sies å være en enkel – for enkel – løsning på et problem, men hvis problemet viser seg å være prinsipielt uløselig, er det kanskje den eneste måten å handskes bevisst med det. Jeg vil derfor i det følgende peke på noen innfallsvinkler til ritualets problem. De utgjør ikke noen fullstendig liste over alle mulige fortolkninger av ritual, men de illustrerer, med utgangspunkt i ulike begrepskretser, noen av ritualbegrepets grunnproblemer, men kanskje også dets potensiale.

Det nominalistiske

Den enkleste modellen er å bruke “ritual” som betegnelse på bestemte, distinkte handlinger, uten vidtgående forutsetninger om at alle handlingene som betegnes slik må ha noe felles, men der termen appliseres enten ut fra en sterk tradisjon for en slik språkbruk, der alle insider-brukere kan forventes å forstå hva man mener, eller ut fra en hverdagsspråklig anvending, uten videre implikasjoner om å si noe om en allmen kategori “ritual” – som når man snakker om å gjøre et rituale ut av å børste tennene, uten at man dermed har ment å si noe om balinesiske overgangsriter.

Dette er grunnleggende sett en nominalistisk begrepsbruk, der navnet settes – kun kan settes – på individuelle ting fordi man benekter at disse får sin karakter fra universelle kategorier. Det er to problemer med denne modellen. Den ene er av metodisk art og handler om bevissthetsgrad i forhold til et begrep. Satt på spissen kan man tenke seg to fremstillinger, der den ene forholder seg bevisst til diskrepansen som er iboende i termen, den andre gjør det ikke, men bruker ordene som det faller seg. Som et tankeeksperiment kan man tenke seg at de to fremstillingene ender opp med å være identiske; det er i hvert fall ingenting i selve tilgangen til materialet som tilsier at den “bevisste” må bli annerledes enn den “ubevisste”. Så kan man spørre seg om dette er en vitenskapelig metode i det hele tatt.

Det andre problemet er relatert til det første, og er det samme problemet som middelalderens nominalisme støtte på: om man kaller hver individuell stol “stol” uten å gå tilbake på en kategori “stol”, hvor kommer så impulsen til å sette nettopp dette navnet på et bestemt objekt?

Dermed faller den nominalistiske metoden mellom to stoler: enten fortier den – bevisst eller ubevisst – de brudd og sammenhenger som finnes mellom objekter som benevnes likt, eller den sønderfaller i partikularisme, hvilket innebærer at man egentlig ikke har sagt noenting gjennom å benevne noe “ritual”.

Det leksikalsk-definitoriske

Det latinske ritus har, allerede fra klassisk tid, to distinkte klustere av betydninger. Den første knytter seg til religiøs praksis: “the form and manner of religious observances; a religious usage or ceremony, a rite”.4 Den andre er mer generell, og går tilbake på “das recht Gezählte” og derav “‘Angemessenes’ ‘Gewohnheit’, ‘Brauch’”.5 I tillegg til konnotasjonene knyttet til det korrekte i forhold til en fremstillingsmåte og et handlingsmønster, som man saktens kan kjenne igjen i ulike ritualbegreper, har det også fått bibetydningen “sedvane, skikk”. I denne bibetydningen ligger legitimeringen for å inkludere i ritualbegrepet så og si alle gjentatte handlinger med en viss meningstilskrivelse som går ut over handlingens eksplisitte mening.

Fordelen med denne innfallsvinkelen er selvfølgelig at man med større rett kan si at man “vet” hva man snakker om: ordet “ritual” er befestet og transformert gjennom en lang historie, som vi kjenner gjennom å stå ved enden av den. Men dermed har man også prinsipielt avgrenset seg til den vestlige kultursfære, og til et historisk perspektiv, eller til et eksplisitt moderne perspektiv, der man forholder seg til den moderne bruken av ritual, i alle dens avskygninger, fra dagligspråk til Malinowskis trobriandere. Det betyr i klartekst at om man omtaler en balinesisk foreteelse som et ritual, så er det ikke foreteelsen i seg man sier noe om, men det moderne vestlige blikket på det.

Den motsatte innfallsvinkelen er også mulig: i stedet for å ta utgangspunkt i hvordan ordet har vært brukt i en bestemt periode eller sammenheng, kan man stipulere en mer eller mindre eksplisitt og fyldestgjørende definisjon av ritual og de handlinger og fenomener som man velger å legge inn under dette. Dermed blir “rituale” ikke et historisk, hermeneutisk begrep, men en analytisk kategori som er fylt med et visst innhold i utgangspunktet, bestemt av de teoretiske premisser definisjonen er gjort ut fra. De ulike formene for fenomenologiske og funksjonalistiske ritualteorier faller i større eller mindre grad inn under denne kategorien.

Som de fleste moderne ritualteoretikere har påpekt, er det mer eller mindre umulig å komme fram til en slik fyldestgjørende definisjon som dekker inn alle aspekter ved det som kalles rituale. Ut over dette er hovedproblemet med disse innfallsvinklene den overvekt de teoretiske premissene får i forhold til det materialet man studerer, slik at man risikerer at materialet harmoniseres etter modellen. Videre, at et klart formulert, på forhånd bestemt fortolkningsgrunnlag, legger begrensninger for modellens anvendelighet; jo flere premisser som kommer med på kjøpet, desto større sjanse for at de viser seg uforenlige med ens eget materiale eller teoretiske ståsted. Aksepterer man ikke fenomenologenes søken etter over-historiske universaler eller etologenes utgangspunkt i ritual-lignende handlinger hos dyr og fugler, vil det også være vanskelig å bruke hva de måtte ha å si om ritualer mer generelt, hvor solid eller stimulerende det ellers måtte være.

Det guddommelige/hellige/transcendente

Den kanskje viktigste sfæren for definisjoner av ritual, i hvert fall tradisjonelt sett, er det religiøse. I sin artikkel “Ritual” i i The Encyclopedia of Religion, avgrenser Evan Zuesse seg eksplisitt til denne sfæren: “We shall understand as ‘ritual’ those conscious and voluntary, repetitious and stylized symbolic bodily actions that are centered on cosmic structures and/or sacred presences.”6

En slik avgrensning kan nok være praktisk, men den åpner også for nye metodologiske problemer, ikke minst bestemmelsen av hva det religiøse innebærer. Enten man som Zuesse definerer det som “cosmic structures and/or sacred presences”, eller mer generelt som forekomsten av det transcendente – forestillingen om noe som har faktisk eksistens men som prinsipielt ligger utenfor rekkevidde for den menneskelig erfaring – er det uklart hvordan det religiøse får plass innenfor en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse: enten man strever etter objektiv verifiserbarhet eller intersubjektiv etterprøvbarhet, er det et grunnleggende problem om undersøkelsesobjektet prinsipielt er ikke-sansbart. Man kan selvfølgelig behandle kulturell praksis som innenfor sin egen forståelsesramme forholder seg til det guddommelige, men spørsmålet er om man da betrakter det, ut fra en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse, som ritual på en måte som skiller seg fra en hvilkensomhelst annen kulturell praksis – altså, om ritualbegrepet i så fall er nødvendig i det hele tatt.

Videre innebærer en slik betraktelsesmåte i mange sammenhenger en konflikt med det funksjonalistiske, kulturanalytiske perspektivet. Som Buc har hevdet, kan Geertz’ modell der religion betraktes som et kulturelt system, bare i kraftig revidert form appliseres på middelalderen, siden “Christian self-understanding would have rejected the continuum between ‘culture’ and ‘religion’. … This [dualist] strand of Christian thought was self-consciously ‘countercultural’ and vociferously spoke of separation from the ways of the saeculum.”7

En smal definisjon av ritual, med fokus på menneskets forståelse av de “store spørsmål” i livet – døden, lidelsen, forholdet til andre – relatert til det guddommelige, innebærer at man avskjærer seg fra områder som potensielt sett ville være interessante. Man kan nevne den tolkning som – med utgangspunkt i Freuds sammenligning mellom rituale og nevrotisk adferd – har vært foreslått, at den dramatiske økningen av tilfeller av “Obsessive-Compulsive disorder” de siste femti år henger sammen med den synkende betydning de tradisjonelle formene for religiøse ritualer har i Vesten, i og med at de etablerte og aksepterte rammene for å stille (og finne svar på) de ubesvarbare spørsmål, er i oppløsning.8

Hva med sikkerhetsdemonstrasjoner på fly – er det et rituale? Selvfølgelig er det en del av det faste hendelsesforløpet ved flyavgang, og for de fleste er det vel aller mest et konkret tegn på at “boarding is completed” og at vi endelig kan komme av sted. Men har det også “religiøse” overtoner? I nyere fly har moderne medieteknologi tatt flyvertinnenes plass i sikkerhetsdemonstrasjonene: i stedet for damen i midtgangen som symbolsk antyder, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten, blir vi nå gjerne presentert for en video, der en varm og trygg stemme gjennomgår hva man skal gjøre i en krisesituasjon. Min umiddelbare tanke da jeg første gang så videoversjonen, var at nå skal vi da endelig få se hva som faktisk skjer når man utløser oppblåsningsmekanismen, hvordan det rent konkret ser ut når nødutgangene åpnes og redningsrutsjebanene aktiviseres – alt det man gjerne vil vite og kunne ha nytte av i en nødsituasjon, men som av forståelige grunner må erstattes av symbolske representasjoner når det gjøres “live”. Men hva fikk vi så ikke i stedet? Videoen viste en flyvertinne, stående i midtgangen, som symbolsk antydet, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten.

Det slo meg at videoen er et rituale om døden. Det er åpenbart at hensikten med sikkerhetsdemonstrasjonen ikke er å informere om sikkerhetsrutinene, men å formidle de symbolske representasjonene. De har ritualets kjente, hjemmevante karakter og signaliserer dermed trygghet; og på samme måte som andre symbolske representasjoner (krusifikset, for eksempel), er de rykket et skritt bort fra den virkelighet de representerer, til fordel for en meningsfylde som er åpen for et helt annet innhold. Å vise en mer realistisk krisesituasjon, ville ødelegge alt: i stedet for å si: “dette er trygt, vi har kontroll, du er praktisk talt hjemme: du kan ikke dø”, ville budskapet være: “det er luft under vingene – bare luft under vingene – vi kan falle ned, du kan komme til å flyte rundt i isvann med en redningsvest, som forhåpentligvis fylles automatisk, som ditt eneste håp: du kan dø.”

Vi kan også sammenligne med de mer tradisjonelle ritualene rundt døden: begravelsesseremonier. Når den avdøde ligger der i sin tyvetusenkroners fløyelstrukne kiste, mer velsminket enn noen gang, i sine fineste klær, og omgitt av blomster, kan man lett få inntrykket av at døden er det siste det er snakk om, eller i hvert fall at formålet er, så langt mulig, å viske ut forskjellene mellom levende og død, å fjerne dødens mindre positive konsekvenser fra synsfeltet så lenge som mulig.

Eksemplene skal kanskje ikke strekkes for langt. Men begge ritualene er uttrykk for en usikkerhet i det moderne samfunn overfor hvordan vi forholder oss til fundamentale spørsmål som tidligere har hatt en selvfølgelig akseptert forklaring, og graden av uttalt religiøsitet, eller nærheten til de etablerte, aksepterte formene for behandling av disse, garanterer ingenting, verken om nytten av å bruke betegnelsen “rituale”, eller om relevansen av de ulike tolkningene det er mulig å gjøre. Både begravelser og sikkerhetsinstruksjoner er besvergelser med samme virkning på døden som hvitløk har på vampyrer.

Det filosofiske

De kriterier som vanligvis fremheves som sentrale for rituale – gjentakelse, i en formalisert form og innenfor et bestemt fellesskap, av handlinger med en bestemt symbolkarakter – har interessante paralleller til Wittgensteins språkfilosofi. Hans grunndictum at et ords mening er dets bruk,9 kan utlegges som at meningsdannelse er basert på gjentatt eksponering for en bestemt språkfunksjon og oppdagelsen av, tilegnelsen av, etableringen av tacit knowledge om det formaliserte regelsystem som ligger bak og som er gyldig innenfor et bestemt språkfellesskap. I så måte kan man også si at all meningsdannelse i en viss forstand er rituell.

Dermed er på en måte også ringen sluttet: vi er tilbake til en slags nominalisme, der det igjen er et åpent spørsmål hvilken nytte vi har av ritualbegrepet, qua ritualbegrep.

Men et språkfilosofisk ritualperspektiv åpner i hvert fall for muligheter i to retninger: det performative og det religiøse.

Hvis språklig mening forstås som den tillærte sammenkoblingen av en bestemt, sosiokulturelt sanksjonert respons på en lydhendelse (et “ord”), uten behovet for en forankring i virkeligheten gjennom en referent – hvor man altså avviser referenten som det nødvendige tredje benet i meningsdannelsen (ordet, forestillingen om hva ordet betyr, og det ordet refererer til) – innebærer det, gjennom tapet av referenten, at det rent språklige også mister sin hegemoniske posisjon i forhold til andre menneskelige uttrykksformer. Betydningen av et ord er verken mer eller mindre entydig enn betydningen av en C-durakkord eller en seremoni: i alle tre tilfellene avhenger betydningen av den mentale bearbeidelsen av sanseinntrykk fra en samfunnsmessig sammenheng – det performative – og ikke av referensen til noe eksisterende i virkeligheten med et presist parallelt språklig uttrykk.

Dette er i klartekst nærmest en beskrivelse av det performative som det har figurert i en del nyere teoridannelse, der det performative i ritualet betones som viktigere enn språklige uttrykk eller tekster som inngår i det eller direkte forklarer det: handlinger tar over etter språket som arena for meningsdannelse.

I forhold til det religiøse innebærer et slikt perspektiv i første omgang en potensiell konflikt på essensielt plan. Det religiøse, bestemt ut fra et gudsbegrep – transcendens som prinsipielt ligger bortenfor rekkevidde for sanselig erfaring – har ingen plass i en sånn tankegang. I den forstand er det en radikal løsning på problemet med ideenes eksistens, som nødvendigvis forutsetter det transcendente som noe med faktisk eksistens. Sier man derimot at et ord eller et begrep ikke betyr annet enn hva som stipuleres av ordets bruk, har man også avvist behovet for at et ord eller et begrep må vise til noe faktisk eksisterende. Dette gjelder ikke bare “bord” og “rød”, men også “Gud” og “ritual”.

Samtidig ligger en forestilling om det transcendente i hjertet av den språkfilosofiske tilnærmingen (om enn ikke i platonsk forstand), hvis det transcendente betraktes som selvets opplevelse av noe utenfor selvet, som kun kan kjennes gjennom et perspektiv utenfra selvet, fordi det i utgangspunktet er bestemt og presentert utenfra. Det vil alltid være noe utenfor en selv som definerer språket, og altså også selvet. Derridas différence og Wittgensteins avvisning av private opplevelser, er begge uttrykk for språkets, og dermed også tankens, grunnleggende transcendente karakter.

Et slikt perspektiv forutsetter ikke noe gudsbegrep i det hele tatt (selv om det gjerne kan inkludere det). Omvendt gir det muligheten for å låne forestillinger som er sentrale for en moderne vestlig religionsforståelse, og applisere dem på foreteelser som vanligvis ikke betraktes som religiøse.10

Det felles-menneskelige – det historistiske

Dette er på samme måte som det religiøse et perspektiv som kan trekkes langt. Både opptreden i et samfunn og kroppsfunksjoner er repetitive, og dette har vært brukt for å forklare fenomenet ritual – til den grad at jordbrukets oppkomst forklares som en konsekvens av rituale.11 Flere forsøk har også vært gjort på å gi en biologistisk forklaring på ritual.

Man kan knapt bestride at visse opplevelser kan antas å deles av de fleste eller alle medlemmer av en kultursfære, eller til og med av hele menneskeheten, fordi de er utslag av menneskets fysiske egenskaper. Som Wittgenstein sier: “Selsom tilfeldighet, at alle mennesker man har åpnet skallen på, har hatt en hjerne.”12 Opplevelsen av farger, temperatur, lyd, den automatiske produksjonen av adrenalin og endorfiner under visse fysiske betingelser; smerte, lidelse og død; og sammenhengen mellom sanseapparatet og tankeevnen, kropp og sinn, eller som det heter i en religiøs ramme: sjel.

Vi kan selvfølgelig ikke vite at våre erfaringer er like, eller engang sammenligningsbare med en annen persons erfaringer. Vi kan endog være mer sikre på at det er forskjeller enn likheter: farveblindhet vil påvirke opplevelsen av et maleri, og ikke alle reagerer likt på fysisk smerte. Videre er det selvfølgelig, ut fra et konstruktivistisk perspektiv, at disse “nær-universelle” opplevelser blir meningsfulle først når de inkorporeres i en meningsdannelsesprosess – de kan høyst betraktes som et felles utgangspunkt for forståelse og fortolkning, fra hvilket tolkningene kan lede i radikalt forskjellige retninger.

Likevel er det påfallende hvordan disse inntar en så sentral rolle i flere av de overgripende diskursene jeg nevnte tidligere – religion, kultur, kunst, ritual – og som alle synes å forholde seg til lignende fenomen knyttet til de tilsvarende opplevelsesfelt, og gir dem forklaringer som overlapper hverandre og griper inn i hverandre, selv om de bygger på vidt forskjellige forutsetninger. I et slikt perspektiv er det kanskje like meningsfullt å betone likhetene som forskjellene.

En av grunnene til en slik sammenfletning er selvfølgelig den direkte historiske eller kulturelle koblingen mellom diskursene det gjelder. Men like viktig er den fundamentalt historiske karakter som selve begrepsdannelsen har. Ethvert begrep være meningsfullt i forhold til det fellesskap av språkbrukere det fungerer innenfor, og det er dermed historisk, i den forstand at det strekker seg utenfor den enkelte språkbrukers livsrom og minne. Hva gjelder et uttrykks historiske karakter og fundament, er det prinsipielt sett uvesentlig om hendelsen det viser til fant sted for sekshundre år siden eller i går: den må uansett innarbeides i den enkelte språkbrukers språkverden og finne gjenklang i forestillinger som allerede er bearbeidet, eller prefigurert, for å bruke Hayden Whites term.13

Hvis White har rett i sin antagelse om at historisk viten dypest sett er en utabeidning av en prefigurert kunnskap inn på tidligere ukjente områder, innebærer det at målet med historisk viten er både å oppdage ting vi allerede vet, og å utvide området for det vi prinsipielt kan vite: å skjerpe vår forståelse av hvorfor vi forstår noe på en bestemt måte, gjennom å poengtere sammenhengene og utviklingslinjene som har gitt et ord eller et begrep sin betydning og sin utstrekning.

Man kan spørre seg: vil et perspektiv på liturgi, balinesiske riter og tannbørstning som understreker forholdet til nær-universalier og historisk kontinuitet være til hjelp, eller en ulempe for den moderne observatøren, for hvem alle disse aktivitetene vil kunne falle inn under ritualbegrepet? Grunnleggende sett er dette et spørsmål om formålet ved vår virksomhet. Hvorfor er vi interessert i hva en Augustin måtte ha sagt om noe som vi i dag kjenner igjen som “ritualer”? Philippe Buc skriver: “Yet a scholar should not confuse the intensity of his or her interest in an object (here ‘ritual’) and the degree of centrality of this object for a past society.”14

Igjen har vi faren: begrepene vi bruker, gjør de den virkeligheten de beskriver klarere og bedre forståelig, eller forvrenger de den? I dette tilfellet kan vi til og med si: er kanskje også selve forstørrelsen en forvrengning – når vi fokuserer på én ting?

Er det i det hele tatt mulig å unngå å gjøre en “kulturosentrisk” definisjon? eller å bruke ritualbegrepet på en måte som ikke med uunngåelighet leder til reduksjonisme; som lar begrepet høyne heller enn å redusere vår forståelse av et fenomen?

Og hva er i så fall alternativet? Å avstå helt fra over-kulturelle begreper? Er det for eksempel nødvendig å kalle en kroningsseremoni for et rituale, og ikke bare nøye seg med å bruke “seremoni” – som kildene gjør? Er dette i så fall en ubehagelig begrensning i forhold til vårt forståelsesapparat, en begrensning som vi føler oss nødsaget til å gjøre, men der vi egentlig helst ville ha skrevet “rituale” (eller: der vi skriver “seremoni” men egentlig mener “rituale”)?

Det er i forhold til disse spørsmålene jeg til slutt vil vende tilbake til spørsmålet om nytte og skade: på samme måte som hos Nietzsche handler det om to ting: hva vi vil og hvorfor vi vil det – bevissthet om hvilket formål vi har og i forhold til hva vi faktisk gjør. Når det gjelder bevissthet, er de terminologiske og epistemologiske betraktningene uttrykk for aspekter det er nyttig å ta i betraktning i forhold til bruken av ordet ritual, som en hjelp til å unngå anakronistiske og potensielt selvmotsigende tolkninger, men også som en påminnelse om hvilke skjevtolkninger det er umulig å unngå. Når det gjelder spørsmålet om formål, er de historiske betrakningene et forsøk på å åpne for en mulighet til å formidle mellom to prinsipielt ulike formål med en historisk orientert undersøkelse: å etablere sikre sammenhenger mellom hva vi oppfatter som “historiske kilder” på en måte som overensstemmer med aksepterte regler for en slik historieskrivning; eller å bruke kildene, ikke som kilder til kunnskap om det forgangne, men om oss selv. Et slikt perspektiv gjør det for eksempel mulig å gjøre seg bruk av hva tidligere tiders tenkere har sagt om handlinger som nå betraktes som ritualer, ikke bare som en historisk øvelse for å rekonstruere en opprinnelig kontekst, men for å gjøre den konteksten relevant – kanskje til og med viktig – i den moderne tolkningen.

[Opprinnelig publisert i Ritualer i kontekst, utg. av Mette B. Bruun og Kim Esmark, Kirkehistoriske fragmenter, 2 (København: Københavns Universitet, Afd. for kirkehistorie, 2004), s 175-191.]

Litteratur

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997).

Buc, Philippe, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001).

Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997).

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879). Internet-utgave på <http://www.perseus.tufts.edu>.

Smay, Diana, “The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior” <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

White, Hayden, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978).

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953).

Wittgenstein, Ludwig, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).

Zuesse, Evan, “Ritual”, i The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii.

Østrem, Eyolf, “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.)

1 Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997), p. [vii].

2 Bell, Ritual, s. 147.

3 Philippe Buc, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001), s. 2.

4 Art. “Ritus”, i Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879).

5Art. “Ritus”, i Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997), iii (1992).

6 The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii, s. 405–422 (s. 405).

7 Buc, The Dangers of Ritual, s. 254, med henvisning til tittelen på Geertz’ artikkel “Religion As a Cultural System”, trykt i Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), s. 87–125.

8 Diana Smay, ‘The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior’, <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

9Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953), § 43.

10Se min “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.) for en mer utførlig diskusjon av hva det innebærer å kalle en moderne, presumptivt ikke-religiøs foreteelse for et rituale, hvorfor det likevel kan være meningsfylt å gjøre det, og hva vi i så fall mot denne bakgrunn kan si om ritualbegrepet mer generelt.

11Se eksempel sitert av Zuesse, “Ritual”, s. 407.

12Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), s. 59.

13 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978), s. 5 et passim.

14 Buc, Dangers of Ritual, s. 261.

Some more about Rudolphus

First a little background:

Some days ago, my friend Kevin Edelvang, organ grinder at St Stephen’s Church in Copenhagen, sent me a funny little text that started with “Reno erat Rudolphus”. I thought it might be fun to find a Gregorian hymn melody that would fit the metre, and slip the song in at some church occasion during Christmas season.

I browsed around a little but I couldn’t find anything that I was satisfied with, so I decided to write my own melody instead.

I then typeset the melody nicely to make it look like a page from a Gregorian chant book (using the excellent Gregorio software), then sang it a couple of times in a multitrack recording with lots of cathedral reverb, and sent the files to Kevin. He then passed them on to some church musician friends, who passed them on again, and the whole thing exploded.

I put the “manuscript” page up here at the blog, the sound file on soundcloud and eventually a video version on youtube, and in four days there were 50,000+ hits. Quite good for a couple of hours fooling around a Sunday evening.

The melody that came out of this little exercise, is actually quite interesting, if I may say so myself.

  • The Phrygian mode. Of course it is a Phrygian melody! Although the modern Rudolph melody is blatantly chordally conceived, the third mode skeleton e-g-a-c’ with the frequent turns to the neighbours of the outer notes (e-d and e-f, and c’d’/cb) actually accomodates for all those tones and melodic outlines that would never have occurred in plainchant.
  • Most problematic in this respect is the sequence-like relationship between the first two phrases (“Reno…” and “Si quando…”), and the very un-gregorian tritone leap between b and f between those phrases. Luckily, this could be masked by using standard melodic formulas.
  • These are actually the only places where I had to actively mask the melody; for the rest, it was enough to fill in leaps add cadential formulas here and there.
  • I made one mistake, which was completely unnecessary: the second phrase (“Si quando…”) should have ended on the low e and not, like the fourth phrase, on c’. This was in fact the one aspect of the chant tune that annoyed me: the repetitiveness of the phrase endings. Ironically, this would have been avoided completely had I just used the correct melody. The corrected version will appear soon in an internet near you.
  • I wanted to strike a balance between letting the melody be heard clearly and giving it a convincingly Gregorian melodic style. When even renowned chant scholars were fooled – and when I myself while recording it would forget which melody I was “really” singing – I take that as evidence that it works well as a Gregorian tune.
  • That said – apart from a few ornaments, just about every tone in the melody comes directly from the original, as can be seen from this version (with the second phrase corrected and some more textual emendations), in modern notation and with the melody notes marked in red:

 

Reno erat Rudolphus, modern notation with melody tones marked in red
Reno erat Rudolphus, modern notation with melody tones marked in red

Lastly, a few words about the text. The “textus receptus” that Kevin initially sent me has been floating around on the internet without attribution for a long time. But in a comment to the song, I was told that the translation was made by Claes Tande, catholic priest in Norway. I contacted him, but although he did remember having had something to do with the text, he would not claim authorship. Rather, it had something to do with a student expedition back in the eighties from Rome to Istanbul in a Norwegian owned Peugeot 404 1968 model Sherman Tank, where the writing possibly involved some priest candidates from Louisiana and Texas, and where Tande did some language checking.

En strategi om religion og fornuft

This is a post about islam. Or maybe not – it’s mostly about the value of having a society that is based on secular, rational principles. It’s in Danish, because it relates to a discussion that was going on in Denmark over the summer.

Hvorfor er det nu, at det for medier og politikere er så vigtigt at få svar på om muslimske ledere tager afstand fra stening eller ej?

Og omvendt: hvorfor er det, at muslimske ledere har så svært ved at svare: »Ja, jeg tager afstand fra stening«, men altid synes at måtte pakke svaret ind i formuleringer som holder en flugtvej åben, eller beholder en usikkerhed om hvorvidt man egentlig mener hvad man siger?

Jeg vil skitsere et muligt svar på dette, og foreslå en strategi.

»Tage afstand fra« eller »ikke arbejde for«

Nu senest gælder det Imran Shah, talsmand for Det Islamiske Trossamfund (DIT), som i forbindelse med Inger Støjbergs sommerspin præciserer Trossamfundets standpunkt i forhold til sager som stening, homoseksuelle og tvangsægteskaber.

Mht. stening udtaler Trossamfundet: »vi mener ikke, at stening er relevant på nogen måde i dag i Danmark, Europa eller noget andet land. At det ikke er relevant inkluderer også, at DIT ikke plæderer for det, arbejder for eller ønsker det indført, hverken nu eller i en eller anden rent hypotetisk situation.«

Tilsyneladende er det en meget stærk udmelding: ikke relevant, ikke ønsket i nogen som helst hypotetisk situation. Hvem kan dog se noget problematisk i det?

Men når Politikens journalist Jesper Vangkilde stiller spørgsmålet: »Tager I afstand fra stening? Finder I stening forkert? Mener I at stening er en forkastelig ting?« glider talsmanden af, gang på gang, på en måde som er så lidt overbevisende at kun Lars Løkke kan gøre ham det efter.

Og så er det, at man som læser og tilhører bliver mistænksom. Hvorfor vil du ikke svare direkte på spørgsmålet? Hvad er det ved formuleringerne »tage afstand fra« og »finde forkert og forkastelig« som bare ikke må bruges om stening?

Og omvendt: hvordan adskiller disse formuleringer sig fra dem, der bruges i stedet: »ikke relevant«, »vil ikke arbejde for«, »ikke plædere for«?

Negativt eller ikke-positivt

Forskellen er egentlig ret tydelig: det første sæt formuleringer karakteriserer selve foreteelsen stening som værende noget der skal undgås og bekæmpes; det andet afslører ingen holdning til stening over hovedet, men siger kun at det ikke er en vej man kan tænke sig at gå.

Det er med andre ord forskellen mellem stening som noget negativt eller som noget ikke-positivt, dvs. potentielt neutralt.

Når det åbenbart er så vigtigt for DIT at fastholde den forskel, kan man ikke undgå at tænke, at der må findes underliggende motiver, ikke udtalte årsager.

En sådan årsag kunne for eksempel være, at Muhammed, ifølge hadith, ved flere lejligheder har anbefalet eller beordret stening af ægteskabsbrydere. Hvis man altså placerer stening på den negative side, hvordan undgår man så at også Profeten havner dér, om så bare med en lilletå?

En anden mulig årsag kunne være, at den udstrakte støtte, de hårde straffe i sharia-lovgivningen nyder i befolkningen i de muslimske lande (82% i Ægypten og Pakistan, 70% i Jordan, 42% i Indonesien, og så meget som 16% i Tyrkiet), gør det nødvendigt for muslimske ledere i Danmark at træde varsomt for ikke at støde sine egne fra sig. Frederik Stjernfelt fremholder i en kronik i Politiken, at »det synes at være et mindretal af muslimske indvandrere i Vesten, der … hylder forskellige islamistiske synspunkter«, men at det er et relativt stort mindretal, på 15–50%.

Eller det kunne være at man, hvis man indtager et moralsk eller etisk standpunkt til stening baseret på nogle bestemte principper for hvordan handlinger skal vurderes, og derefter bedømmer stening som værende uforenligt med disse principper, implicit kommer til at sætte dem højere end de principper, en straffemetode som stening hviler på. Med andre ord: ved at tage afstand fra stening kommer man implicit til at sige, at der findes bedre måder at organisere samfundet på end dem, der foreskrives i koran og hadith.

Religion eller fornuft

Her er vi måske ved problemets kerne, og ved grunden til, at spørgsmålet om holdningen til stening ikke kun er et tomt ritual som muslimer, der vil ytre sig i vesten, skal igennem »før den egentlige dialog kan gå i gang,« som Mohamed Ali, Landsformand for Muslimer i Dialog, udtrykker det. Det kommer nemlig til at handle om hvilken af to uforenlige ideologier man tilslutter sig i forhold til hvordan vi – som samfund – skal sætte rammerne for hvorledes vi – som individer – handler i forhold til hinanden.

Med andre ord: Hvad vejer tungest: religion eller fornuft?

I Europa har vi en tusindårig tradition for en adskillelse mellem den verdslige og den åndelige magt, og vi har – specielt i den Lutherske del af Europa – en 500 år lang udvikling i ryggen, hvor det gradvist er blevet mere og mere accepteret, at religion hører privatlivet, åndslivet til, mens politik, lov og ret, filosofi og ideologi baseres på rationelle principper; at »politik skal være sagligt informeret via uafhængige vidensinstitutioner og ikke kan føres på baggrund af religiøse hypoteser alene«, som Stjernfelt udtrykker det i sin kronik.

Dette er ikke en tilfældig udvikling i Vesten. Det er en villet og ønsket udvikling, som man har kæmpet for at opnå, og som skal etableres på ny og fra grunden af hver gang et nyt individ indlemmes i fællesskabet.

I et homogent samfund uden dramatiske indslag af migration sker dette nærmest automatisk fra fødslen af: man lærer de grundlæggende handlemønstre på samme måde som man lærer sproget. Når der ind i et sådant samfund pludselig kommer en relativt stor mængde individer, som ikke nødvendigvis har samme automatiske forhold til disse mønstre, opstår der af dette en forvirring.

For DF og deres støtter fremstår denne forvirring som en trussel. Så får vi værdikamp og grænsefetichisme som resultat. En mere konstruktiv måde at møde forvirringen på ville måske være at bruge den som anledning til refleksion: hvad er disse værdier egentlig, og hvorfor er det egentlig at der skal kamp til? Hvor føres denne kamp, og mod hvem eller hvad, og med hvilke midler?

Subjektiv menneskelighed eller objektiv danskhed

Et muligt svar er, at religionernes traditionelle tilgang lider under den ulykkelige dobbelt-omstændighed, at de er nedfældet af mennesker under nogle bestemte forudsætninger, men fremstilles som om de var over-menneskelige svar eller påbud givet af et eller andet guddommeligt væsen, og derfor befinder sig hinsides refleksion eller kritik baseret på menneskelig erfaring her og nu.

Dertil: at de institutioner vi i løbet af de sidste mange sekler har udviklet – demokrati, menneskerettigheder, den fri, offentlige debat – er gode nok til at bære ansvaret for individets velfærd i fællesskabet, og at de gør dette på en måde som mindst er ligeværdig med men generelt bedre end hvad en moral, der bygger på forestillingen om en guddom hinsides fornuften, formår. De sociale videnskaber, sprogfilosofien, poetikken, osv. giver os tilsammen værktøjer til at forklare alle de dilemmaer og præcisere de paradokser som religionerne traditionelt har forvaltet, og desuden lukke op for nye spørgsmål og sammenhænge som religionerne ikke har kunnet stille.

Det eneste den rationelle tilgang afholder sig fra at udtale sig om, er dogmer, dvs. trossatser, som må holdes for sande uanset hvad erfaringen tilsiger, samt sådant som mennesket ikke kan have erfaringsbaseret kundskab om, fx livet efter døden.

Et sådant system adskiller sig fra det religiøse ved at være transparent og fleksibelt. Der findes ingen steder hvor vi må sige: her til kan vi se, men ikke længere. Der findes ingen uransagelige veje – de hører Gud til. Og ingen af de principper der kommer frem i det sekulære system er hugget i sten. De er alle åbne for forandring, hvis kollektivet kommer frem til at det er bedst.

Desværre har et andet svar fået lov til at dominere: at disse værdier er selvfølgelige, fx ved at være danske, sådan forstået at alle som har del i »det danske« på mystisk vis besidder dem. Dermed har man omvendt også sagt, at man ikke kan have del i »det danske« uden at besidde dem. Efter denne model kan man aldrig blive dansker, man kan aldrig lære det, fordi rigtige danskere er det med selvfølgelighed.

Dette er i omrids DFs ideologi, og det er en religiøs ideologi: en selvfølgelig danskhed er i denne sammenhæng en objektiv danskhed, dvs. en danskhed som eksisterer uafhængig af de konkrete omstændigheder den optræder i, og som hellere ikke kan efterprøves. Men når man tilskriver noget en objektiv eksistens uden at der findes spor af det i den fysiske erfaring, så er man netop ovre i et område man med fordel kan kalde religiøst.

Og religiøse dogmer er et dårligt fundament for dialog, i særdeleshed med andre religiøse dogmer med modstridende fundament.

Så bliver budskabet til DF: I bliver sgu nødt til at finde jer et bedre fundament at bygge jeres værdier på – for sådan som I præsenterer dem, hviler de på lige så skrøbelig, dogmatisk grund som den islamisme I kritiserer.

Men lige så tydeligt bliver budskabet til den anden side: Hvis I forventer jer, at mennesker i den danske offentlighed skal handle efter principper som kun giver mening i forhold til et eller andet religiøst dogme, så vil I blive skuffet.

Problemerne med det undvigende svar

De undvigende svar på spørgsmålet om stening bliver et problem, fordi man ved at glide af på spørgsmålet skaber en mistanke om at man holder noget tilbage.

Det slår ud i to retninger.

For det første skaber man en usikkerhed omkring sig selv i al almindelighed. Hvad er det, han ikke vil sige? Er der andet, han ikke har sagt? Har han ført mig bag lyset også på områder, jeg troede vi havde et fællesskab omkring? Osv. Mistænksomheden er langt fra altid rationel, men de mekanismer, der ligger bag ved er reelle nok.

For det andet giver man det indtryk, at man at man faktisk har noget at skjule. Måske er DIT slet ikke villig til at acceptere, at religionen forpasses til privatsfæren? Måske er der faktisk en større del end man vil indrømme af det muslimske mindretal i Danmark, der deler det overvældende ægyptiske flertals opfattelse og faktisk slet ikke tager afstand fra stening, men til og med går ind for det? Måske gælder det også for talsmændene selv: at selv om de ikke vil arbejde for at indføre stening i Danmark, så har de det måske hellere ikke så godt med tanken om, at religiøse dogmer intet skulle have med vores lovgivning at gøre?

En strategi

Jeg skal ikke udtale mig om hvilke intern-muslimske agendaer man forholder sig til når man går rundt om spørgsmål om stening og homoseksuelle som katten om den varme grød. Men jeg vil hævde, at overfor den danske offentlighed gør man sig selv en bjørnetjeneste.

Den strategi jeg vil foreslå i stedet, er nem nok, og den findes i to varianter: luk diskussionen i stedet for at holde den åben, så er der ikke mere at komme efter.

Eller åbn den der, hvor den hører hjemme, så spiller den ikke over og skader frugtbare diskussioner andre steder.

Sig ikke: »Vi mener ikke stening er relevant, vi vil ikke arbejde for det.« Sig i stedet: »Ja, vi tager afstand fra det.« Klart, tydeligt, og på en sådan måde at svaret bruger samme ord som spørgsmålet.

Skulle det blive nødvendig at gøre en præcisering, kan det sagtens gøres bagefter, uden at det rokker ved svarets tydelighed i forhold til spørgsmålet. Det kunne for eksempel være at man vil præcisere, at det entydige svar man lige har givet, nok gælder entydigt om hvordan vi bør organisere vores liv her og nu (hvilket er hvad spørgsmålet handler om), men at det ikke betyder, at man betragter alle, der nogensinde har deltaget i eller anbefalet stening (fx Muhammed) som umoralske bæster. Jeg tror, jeg kan garantere, at både Politikens journalist og alle andre debattører er flintrende ligeglade med hvad Muhammed har gjort eller ikke. De/vi vil kun vide at vi kan stole på jer – at det skrøbelige projekt, som det er at bygge og opretholde en sekulær civilisation baseret på distribution af magt og ansvar til samtlige medlemmer af fællesskabet, ikke kommer unødvendigt til skade.

Skulle det i stedet være sådan at man egentlig ikke tager afstand fra stening eller mere generelt fra religiøs indflydelse på civil lovgivning, så lyder strategien i stedet:

Sig ikke: »Vi mener ikke stening er relevant, vi vil ikke arbejde for det.« Sig i stedet: »Nej, vi tager ikke afstand fra det.« Klart, tydeligt, og på en sådan måde at svaret bruger samme ord som spørgsmålet.

Og så kan svaret for eksempel fortsætte: »vi tager ikke afstand fra det som princip, fordi det har guddommelig basis, og det har vi som mennesker ikke kraft eller ret til at rokke ved.« Eller: »…, fordi det er integreret i et system hvor vi også har dette og dette, som mere end vejer op for den grusomhed en stening selvfølgelig indebærer.«

Så er det i hvert fald på bordet, og så kan den reelle dialog begynde, så alle ved, hvad vi har at forholde os til. Hvis I mener, at et samfund baseret på islams retstradition vil være bedre for os alle, end et samfund baseret på verdslige oplysningsprincipper, så sig det, giv os argumenter, ikke kun i praksis, men også i handling.

Men er dette det alternativ der bliver gældende når det ærlige svar er afgivet, skal man forvente kamp. Så betyder »dialog« ikke kun at du siger dit, jeg siger mit, og så går vi begge hjem til vort. Så handler »værdikampen« ikke om danskhed og traditioner (de er, hvilket alle traditionsforskere ved, meget omskiftelige), eller om at en ægte dansker skal spise flæskesteg, men om at man skal kunne acceptere og være glad for at leve i et samfund der styres efter sekulære principper. At der ligger en værdi i dette. At det er noget godt. At det har større værdi end de kendte alternativer –også end de alternativer som siges at stamme fra en gammel bog, som en eller anden Gud har dikteret.

Hvordan kampen udkæmpes, med hvilke midler, er op til begge parter. Det ligger i den rationelt baserede vestlige civilisations natur, at fornuftige argumenter har en central plads. Men den forudsætter et fælles fundament for samtalen. Gud befinder sig per definition hinsides fornuften. Påberåber man Gud i samtale om straffemetoder, har man fjernet sig fra dette fælles fundament, og så er muligheden for en konstruktiv dialog også borte.

Abdul Wahid Pedersen udtalte i sin tid, netop i forbindelse med stening: »hvor forfærdelig strafformen end er, så er den givet af Gud selv, og det er derfor ikke op til mennesker at ændre den.«

Jo, det ér! Det er lige præcis det, det er.

Det princip der gælder i den europæiske civilisation, er, at det netop er op til menneskerne at ordne sine forhold selv, og ændre på ting man finder uhensigtsmæssige.

I den grad en værdikamp er nødvendig, skulle den gerne føres som en kamp imod den ansvarsfraskrivelse, det til syvende og sidst er at lægge skylden for menneskelig grusomhed på Gud. Kom det først på plads, skulle der nok også blive plads til halal-kød på samtlige sygehuse, uden at nogen ville brokke sig.

Four Simple Facts

Whenever I’ve been concerned, these past few weeks, about the future of Egypt, Libya, Tunis, and the other countries where the people (the People? which people? — Sorry, just a digression) have been revolting;

about why the revolters are chanting “Allah’u akbar”;

about what is true and what is not about Al-Qaida and the Muslim Brotherhood standing in the shadows and controlling the whole thing;

about what would happen if this were actually the case;

about a host of questions along the same lines — I’ve quietly sat down and gone through the following simple facts:

1. Most or all major conflicts in the world since the WWII have been played out in areas with substantial oil resources.

2. “Democracy” — despite the almost religious ring the word has in the mouths of certain Western leaders — is not an obvious, natural system which guarantees the freedom, wellbeing, and empowerment of all citizens.

3. There is no reason to be surprised that some people (hm… there’s that “people” again. Wonder who’s hiding behind it this time. Sorry — digressing again.) may express suspicion, spite, distrust, hatred, anger towards the Western world and any of its symbols of faith, such as, e.g., “democracy”. But that does not mean that people wouldn’t want to govern themselves. As Richard Pithouse points out in the Pambazuka News:

The Europe of colonialism, slavery and genocide has no claim to moral leadership in this world. The Europe that backed the Mubarak dictatorship for thirty years and the Ben Ali dictatorship for twenty-three years has no claim to moral leadership in this world. […]

Any serious commitment to democracy has to reject the moral and political authority of Europe and the United States of America. […]

Anyone who says that anyone else isn’t yet ready for democracy is no democrat.

4. Oppression may benefit many others than the actual oppressor, and the end of oppression may be disadvantageous for many others than the fallen despot, and for many reasons. Apparently, both Al-Qaida and Israel are concerned about the current events.

When I’ve considered these four simple facts, … well, I can’t say that I’m not as concerned anymore. But I’m far less afraid of the islamists than of whatever the USA and the oil lobby may come up with in terms of safe-keeping measures to guarantee “democracy”, “universal (i.e. Western) values”, and, uh, the safe flow of oil.

As Pink Floyd put it: “Get your filthy hands off my desert”. In the current situation, that’s probably more a vain hope than something that can actually be a reality, but it’s my democratic right to hope, right?

(I’m still curious why they are chanting “allah’u akbar”, though…)

Update:

I found out. It’s equivalent to those American propaganda movies for militant Christian fundamentalism, where people — often portrayed in combat, fierce, desperate but unyielding — shout: “Oh my God!” or “Jesus Christ!” all the time. Platoon, Black Hawk Down, or whatever they’re all called.

In other words: it functions as a general exclamation, usually associated with joy or sorrow, or some other stressful situation — without any specific religious meaning, and definitely not as a sign of islamism.

So now I know. (Thanks, Amal. :)

Anti-Hamas

I thought I was going to take a break from this now, but there is one more thing I need to state more clearly, and thanks to all who have reminded me of this (and I’m not being sarcastic here):

Everything I’ve said about truth, propaganda, and predetermined morals could and should be used against the Hamas, as well as against simplistic, populist slogan truths from the Left. I’ve always been uncomfortable — to say the least — with banners and flags, of any colour or political orientation, because they by nature simplify a message and transform it into the same kind of Truth as I polemicize against in my previous post. I prefer a reasoned discussion where arguments are allowed to meet, and in this respect, the Left in the west are just as culpable as anyone else. I happen to think that the underlying analysis is stronger on the left side, but when it comes to presenting it, there is still a lot to be desired.

If I appear to be insensitive to fact, or even to censor it through unfair moderation of comments, this is again for the same reason: I simply don’t have time to respond to all the comments in the way I would like (and I’ve learned over these past days that I have to weigh my words very carefully — more carefully than I’ve done so far — and weighing words takes a helluvalotof time). I don’t either have time to read all the links and watch all the youtube videos I’ve been sent. That doesn’t mean I don’t care. The character of the comments as a whole is still of such a kind that it requires moderation, and for the time being, it is on hold — my apologies to those who feel they have been silenced.

What I polemicise against is not fact and the willingness to work towards finding out what actually happened, but against the uncritical acceptance of one truth as the only possible. This was the overwhelming and unexpected impression I got from all the mails I received in the first few days, but my criticism goes just as much in the other direction.

I’m deeply concerned with the islamist elements in the IHH and the ties to the BBP. I’m also aware that the events are being used and abused in destructive ways e.g. in Turkey. I’m disillusioned by the uncritical willingness of the Left to embrace elements and actions that should have been opposed; just because they too are against the common Greater Enemy doesn’t make them more acceptable. This was the case in the events surrounding the Cartoon crisis, and I also think the various leftist and humanitarian organizations that took part in the flotilla ought to have chosen their friends more wisely. Even the Left — or rather: especially the left — should be more clear and outspoken against islamist tendencies: they are not just uneasy but bad bed-fellows.

All this weakens the efficaciousness of the Flotilla. However, it does not lessen the need to do something about the situation in Gaza and the responsibility of Israel in this matter.  Lifting the naval blockade entirely may not be the solution at the moment; if Mahmoud Abbas says that this would play into the hands of Hamas and strengthen them, that’s an opinion I respect. What he is saying is not that everything is fine as it is, though. The siege should be eased, border crossings should be opened, more goods should be allowed in, etc., everything in ways that can’t be construed as a victory for Hamas.

Edit: According to Chief PLO negotiator Saeb Ereket, who accompanied Abbas on his US visit, the report that Abbas was in favour of a continued blockade is “yet another disinformation attempt aimed at distorting facts and deflecting Israel’s responsibility to end the illegal and inhuman siege on Gaza.” I don’t know what game Abbas is playing; I don’t know what was actually said during that meeting.

This should be the main objective: to get to a situation where Gaza is controlled neither by Hamas nor by Israel, so that living conditions can be improved for the inhabitants of Gaza.

My stance still remains, that Israel, as the stronger power, has the greater responsibility, and that the current policy is not the way to honour that responsibility. As Desmond Tutu has said: “If you are neutral in situations of injustice, you have chosen the side of the oppressor.” This is equally true whether one sees Hamas or Israel in the oppressor’s position.

*

The comments to this post are being moderated. I will not let through posts with the sole or main purpose (1) to tell me that I’m an idiot (no need to restate the obvious), or (2) to duplicate any of the “facts” in the comments to the previous post.

Cultural Boycott – some reflections

A week ago, I started my cultural boycott of Israel, in direct response to, but not caused only by, the events surrounding the murders (or war crimes) on the Freedom Flotilla. These are some reflections on the boycott itself and on the reactions it has caused.

What is a cultural boycott, and is it fair?

I consider my blockade as part of a cultural boycott of the same kind as that against South Africa in the 80s. As such it is a gesture which some people will feel is hurting them unjustly.

On an individual level, that is entirely true: why should all the good-hearted, friendly citizens of Israel, those who have never voted for Netanyahu and who are against the blockade of Gaza and feel sorry for the citizens of Gaza – why should they be punished for the transgressions of their Government and the IDF?

But this misses the fundamental character of a cultural boycott: Unlike trade embargos or disinvestment it is not meant to hurt the economy, or to pressurize or punish individuals through the means of market economy (“we have something you need, but we won’t give it to you”). Rather, it is a symbolic gesture, aimed to send a signal: “judging by your behaviour, as a group, by watching the actions of the people you are represented by, we can’t regard you as decent people. We can do without that contact. It’s up to you to give us a reason to want talk with you.”

This is the perspective in which I see the boycott: as an explicit act of non-communication. The way you let yourselves be represented as a collective (and, I must add, present and re-present yourselves, again and again) I don’t want to talk with you, just as I didn’t want to help the schoolyard bully with his homework, even when he hadn’t done anything to me directly.

It has been said that a boycott of this kind is based on a fundamental trust in the people one wants to reach and influence. The comparison with South Africa is illustrative: the apartheid rulers were – or wanted to be – an integrated part of international society, and they wanted to be seen as decent people, by themselves and others. That’s why the boycott worked.

As far as I can tell, the same can be said about the people of Israel: they want to be met as decent people. I hope that’s true.

Reactions from Israelis

So far, I’ve received lots of emails from Israeli citizens in response to the boycott. It has been a depressing read.

There are two trends in these mails.

First, there is the hoard of mails with the main or – usually – only message: “go fuck with dogs you mother faker”, “you are a pig and a dog”, “your children will be sick”, “ISRAELRAPEDYOURASS”, “Go to the hell, idiot!!!”, “Good day to you, Adolf”, “bloody antichrist” (which I found oddly amusing, coming from Israel. Could have been a Christian Israeli, of course), and “you nazi pig. we know where you live”. These are exact quotations, and just a small selection

A large portion of them also seem to know exactly how much – or should I say: how little – I know about the true situation, that I only know what I’ve seen on CNN and other brainwashed media.

Quite a few tell me – openly or indirectly – that the reactions against Israel in general and the boycott in specific are anti-semitic, that the boycott is a hostile assault or even an act of violence.

Apart from that, I’ve received exactly one mail from an Israeli who supports the boycott, and exactly one blog comment from an Israeli who disagrees strongly withe me but still supports the boycott. Other than those two, not a single person so far has in any way acknowledged that Israel has done anything that is worth reacting to (at least without [qua|nul]lifying it with one of the two continuations: “…but we were right!”, or “…but others are just as bad.”).

Secondly, almost without exception, every single mail I have received has offered to educate me about the Truth, taking for granted that I only know what the pro-Palestinian media have fed me and the rest of the world, and that not a word of it is true.

This extreme focus on One Single, Indivisible and Indisputable Truth is so universal in the pool of messages that it looks like an obsession.

If there is only room for one Truth of this kind in one’s world, it must be difficult to accept any statement which conflicts with the truth one has accepted. Hence the notions that “We are Right, everyone else is Wrong”, and, consequently: “The whole world is against us”, that usually accompany the lessons in Truth (if not in these exact words).

This, and not the unbridled hatred that pours off of a lot of the mails, is the most depressing part of the reading experience. It’s so consistent that it’s scary: I’ve been met with hundreds of mouths lip-syncing different words to the same track. The intros vary from “get the facts right, you asshole” to “I can understand your anger, but let me tell you how it really is”, but the song is the same in mail after mail:

The ’so called humanitarian workers’ on the Freedom Flotilla were terrorists (which is proven by a picture showing one of them holding a knife) and Israel had the right to do what it did (forgetting that, no, according to international agreements, Israel did not have the right to do what it did: it was “an illegal act of war”); there is no need for humanitarian aid in Gaza (proven by a certain Gaza Restaurant Menu, by pictures of fruit stands in Gaza marketplaces, and by reference to how many trucks of goods Israel sends or lets through every day).

So what is truth, then? And what is a fact?

This is not the place to go into that whole question, neither the philosophical aspects nor the practical ones. (But let me mention that I’ve spent some time in my academic life discussing the question “If history is a construction (and it is hard to argue otherwise), why do facts matter?”, with the explicit goal of arguing that Holocaust denial is not only stupid and immoral, but also destructive, even for those of us who are fortunate not to have first- or second-hand knowledge of the events that are being denied.)

With remarkable consistency, the “Truth” that I’ve been offered is either of a propagandistic or rhetorical nature, or strongly open to interpretation, which a priori defies the notion of an undisputable Truth. Here are some recurring ways in which Truth is revealed:

Pictures.

A picture can lie more than a thousand words. The media know that, and so does every governmental propaganda machine in the world. What is not in the picture? What are the circumstances of the picture? Is it at all genuine? I once took two pictures of a lecture hall, one showing it to be near-empty, the other crammed with people. All it took was a different angle.

Experience.

“Have you ever been to Israel? Didn’t think so.” “Since you do not live in threat all your life, you do not deserve to speak out loud.”

If that’s your opinion, then so be it. I don’t see any reason in such a standpoint, and I choose to disregard it. As Rohan phrased it in one of the comments: “Would I have need to have been in Germany in 1938 to condemn Kristall night?”

Words.

A lot can be done with words – they are powerful tools. There is a huge difference between a peace activist and a so-called peace activist; this so-called peace activist may have donated to a so-called ’charity’ organization with ’alleged’ ties to Hamas, and is thus a muslim fundamentalist terrorist, and voilà: a flotilla of peace activists is transformed into an armada of terrorists. And what do terrorists carry on their ships, if not weapons and ill intentions?

All this is done with words, quite innocent little changes, a seed of suspicion sowed here (’alleged’, ’so-called’), a quick generalization there, and suddenly a ludicrous statement such as “The fact that only 9 Jihad activists [were killed] is proof to the IDF soldiers’ restraint”, acquires a shade of the reasonable (and to some, it parades as the Truth).

An example

I’m not going to go through the whole arsenal of rhetorics, but limit myself to the question of the legality of the Israeli interception, as an example.

  • What is the status of the conflict between Israel and Gaza/Hamas? Is it what the lawyers call an IAC (“International Armed Conflict”), or is it a NIAC (“Non-International Armed Conflict”)?
  • Does it matter for the the legality of the actions if it is an IAC or a NIAC?
  • Is Gaza occupied by Israel or not?
  • Is the blockade of Gaza legal or not?
  • Can a blockade, if legal, be enforced in international waters?

    • The general agreement among experts in international law is that the conflict is a NIAC, because Israel has never declared war on Gaza (To do that, it would have to recognize Gaza as a state, in which case the Geneva Convention would apply, which ironically would have sharpened the demands on how Israel treats both the civilian population of Gaza and the Palestinian prisoners, and improved the conditions for both).

    Furthermore, that this distinction matters, since the regulations in the various naval war agreements (none of which, as far as I’ve been able to check it, Israel have signed) about intercepting ships apply only to nations at war, engaged in an IAC.

    Furthermore, that Gaza is de facto occupied; this is not determined by the physical presence of soldiers, but by the actual control over the area and its inhabitants.

    Furthermore, that for a blockade to be legal, it must be determined as legal by the UN Security Council under Section 42. This is not the case: the blockade of Gaza is unilateral, undisclosed, and – as far as merchants have been able to infer from the goods that have been denied into the region – encompasses items (sage, vinegar, etc.) which under no circumstance can be considered as contraband, but which make the blockade serve as a collective punishment — explicitly regulated aginst in the various regulations. For ths and other reasons, the blockade has never been accepted by the UN.

    Lastly, the right to blockade does not extend to international waters, where any vessel can travel freely. Craig Murray, former UK Ambassador, sums it up concisely:

    Because the incident took place on the high seas does not mean however that international law is the only applicable law. The Law of the Sea is quite plain that, when an incident takes place on a ship on the high seas (outside anybody’s territorial waters) the applicable law is that of the flag state of the ship on which the incident occurred. In legal terms, the Turkish ship was Turkish territory.

    There are therefore two clear legal possibilities.

    Possibility one is that the Israeli commandos were acting on behalf of the government of Israel in killing the activists on the ships. In that case Israel is in a position of war with Turkey, and the act falls under international jurisdiction as a war crime.

    Possibility two is that, if the killings were not authorised Israeli military action, they were acts of murder under Turkish jurisdiction. If Israel does not consider itself in a position of war with Turkey, then it must hand over the commandos involved for trial in Turkey under Turkish law.

    Now, it is possible to come to the opposite conclusion and construe the blockade of Gaza as a legal act of warfare, to cut-and-paste from different naval war agreements (none of which Israel has signed) to legitimize the interception and the use of violence, etc.

    None of the versions are the Truth. “Fact” is simply not a relevant term in this matter. Interpretation is not just a possibility but a necessity.

    Interpretation is not about twisting and turning the truth, corrupting facts; it’s about exposing your own facts to those of other people. I.e. to interact with other interpretations.

    If you think the sun is yellow, but the whole world says: “The sun’s not yellow, it’s chicken,” you have three options: you can say “The whole world has gone mad!”, you can say “The whole world is lying!”, or you can ask yourself: “What do all those people mean by that?” and then ask the world the same question. In either case, it would be wise not to put too much hope in communication with that other world if you keep insisting that the sun is yellow, even though that’s how it looks to you.

    Besides, the world is not denying that the sun is yellow. The Gaza/Flotilla issue is not a matter of denying the obvious. It’s about different interpretations, against different standards.

    Judging and communicating

    I don’t suggest that every citizen of Israel should roll over and play dead and surrender all their power to any bypasser, or some kind of pseudo-leftist, emotional crap like that – I’m fully aware that that’s not how things work.

    But it would pay off to be aware that the twisting of truth (presented as The Truth) and bending of rules that the international community to an increasing degree perceives in the leaders you (and I’m speaking to the Israelis now) are represented by, makes you all, as a group, come through as a bunch of liars, to put it bluntly.

    But even more importantly, the outside world sees you making decisions of a kind which can only be legitimized by a standard of ethics and morals which is predetermined: which starts out with a fixed scale of valuation of people: that some people by default have greater rights than others. That’s a standard which is detestable to me, whether it is grounded in a racist ideology, such as the German nazis, or in a self-imposed division into Us and Them, Good and Evil, True and False, as I perceive behind the automatic accusations of antisemitism/-zionism that erupt every time anyone criticizes anything Israel does.

    Dylanchords is all about communication, about the empowering potential of music and language, the means that are available to all human beings of empowerment and growth through cultural interaction. Music and poetry are stylized ways of handling the patterns of tension and relief, of bodily reactions and physical encounter. Through these means, we can extend the possible world, for ourselves and for others.

    Now, this is serious business: exposing other people to a transformed world calls for righteousness and honesty from both the giver (in my case: Dylan and, concerning the website, myself) and the receiver (myself, the visitors). There is an individual responsibility in there, of safeguarding and cultivating that will to empower the other and thereby gain in strength oneself.

    I know of few regimes since apartheid South Africa that have combined physical power with a dishonest use of language to the degree that Israel’s rulers do and have done for as long as I can remember. When I have to put up with their patent lies (the ’Gaza Restaurant Menu’, for example), their immoral rhetoric and their consistent abuse of logical fallacies, in their official statements, in news reports, in blog commentaries, in private mails, etc., they are distorting the language I use and through which I perceive the world. That’s a game I don’t want to play in: I don’t want to communicate with people who – either directly or indirectly through the people they have elected and, judging from the responses so far, wholeheartedly support – are polluting and corrupting language.

    Friendly advice

    Many have asked me: “Well, Dr. Adolf Smartass, tell us, what should we do then?” I sense a sarcastic undertone the way the question is formulated, but nevertheless:

    1. Stop looking at the world in black and white.
    2. Stop equating truth with right.
    3. Stop arguing for the lesser evil. Remember that, as Hannah Arendt said, “those who choose the lesser evil very quickly forget that they choose evil.”
    4. Stop assuming that anyone who disagrees with you is against you.
    5. Stop calling anyone who disagrees with you an “antisemite”, “pig”, “dog”, “nazi”, “Hitler”, “Goebbels”, etc. If the “Antisemite” card is played every time someone criticizes something Israel has done, it looses its force, also in the situations when it should be played. Yes, there are antisemitic traits in some of the Hamas documents, and there is a lot of it in populist propaganda in muslim countries and elsewhere, but that doesn’t mean that everything the Hamas says is antisemitic, nor that every criticism of Israel by definition is a cancerous outgrowth of an antisemitic ideology.
    6. You have a great cultural heritage. Don’t waste that on self-pity and anger.

    We are what we do, and should be judged by that. It’s not the other way around: that we can do according to what we are judged – by ourselves or others – to be.

    *

    Note: The comments to this post will be moderated. I will not let through posts with the sole or main purpose (1) to tell me that I’m an idiot (no need to restate the obvious), or (2) to duplicate any of the “facts” in the comments to the previous post.

    St Stallman: A Hero of the Highest Order

    “I’m not God — I’m just a saint.”

    Richard M. Stallman

    The Phoenix > News Features > Tilting at Windows

    Richard M. Stallman is a legendary figure without whom the world would have looked very different, and one of those few whose initials — RMS — is a concept, on a par with JFK and LBJ.

    Within certain circles, that is. Outside of those circles, most people have never heard of him.

    Back in the 70s he was a super-hacker at MIT, deeply involved in and committed to the creative movement where program code was shared freely, making everyone involved better coders thanks to the community.

    In the 80s, when the commercial potential in computers and software started to rear its ugly head and most of the good hackers left for commercial companies, RMS stayed true to his ideals and laid the foundation of GNU (a recursive acronym for “GNU not Unix”) which later merged with the Linux kernel.

    Bruce Perens, another open source legend, is cited in the article as claiming that RMS’s contribution to the world of software is worth $1 trillion. (Which tools or formulae he uses to determine the monetary value of something which is patently and fundamentally free, eludes me, but at least it makes for a good headline.)

    Anyway, RMS happens to be one of my idols, but enough proselytizing. If you want to know more, read the article or go to his site, stallman.org.

    What I wanted to comment upon in the lengthy profile was this quote:

    “What we need,” he says, “is enough people not to be outright cowards, and we can win.”

    “We can win”

    Now, RMS may have an IQ “up in the range where trying to measure it starts to get silly,” in the words of Eric J Raymond, yet another colourful open source profile. But this is where Stallman is wrong. “We can win”. Yeah, sure.

    He is wrong, but I don’t hold that against him. There are different ways of being wrong, and RMS is wrong in the right way.

    It’s quite simple: if “we” are the people who fight the influence of corporate power and who acknowledge and resist the drive towards that power: the power over people and people’s minds that comes from controlling the economy, then “we” can never win as long as software has any importance in and influence over people’s lives.

    There are plenty of people runnning around and saying “We can win”, sometimes with the addition “…, if only [we had more people | someone would give us what we deserve | the government wasn’t such a bunch of corrupt idiots | etc.]”; sometimes with the implied meaning “We demand to win!” — and sometimes without any ostensible substance at all.

    There have also been apocalyptic prophets around, foreboding the collapse of the system, for as long as there has been a system that can collapse; and moralists calling for change and repentance for as long as there has been anything to change and repent. Lunatics. The ones who end up in the margins of Monty Python movies. The ones who have no message except doomsday and moralism, and (as “we” tend to suspect) who take pleasure in pricking our bad conscience once in a while.

    Stallman is different, and that’s why he can be completely wrong and it’s still quite ok.

    The Harry Potter boycott

    First of all: he knows what he’s talking about, he is intelligent and well-argued. Even when he is pushing ridiculous cases it is virtually impossible not to agree with him.

    His boycott of J. K. Rowling is a case in point: by mistake, fourteen copies of Harry Potter and the Half-Blood Prince had been sold from a Canadian supermarket a couple of days before the official release date. Oh horror! Rowling and her publishers used the copyright and trade secret legislation as a lever and manged to have a court order issued which prevented these fourteen buyers from reading their own books.

    One lawyer stated: “There is no human right to read.” That is a statement with some heavy ramifications, some of them pointing quite directly to nazi-Germany, but even there, the limitations imposed on the public had to do with which books it was legal to acquire, not with limiting your right to read a book it was legal to own. Stallman drily comments:

    Any official, judge, or legislator who is not outraged by this position does not deserve to be in office.

    And he promptly launched his own Harry Potter boycott, urging others to do the same. He would only lift the boycott under certain conditions:

    On what conditions should we end this boycott? Forgiveness is called for when someone recognizes what he did wrong and acts accordingly. I think we should forgive Rowling (or her publisher) when she (it)

    1. Recognizes that this injunction was wrong.
    2. Promises not to do anything like it again.
    3. Calls for changes in the law so that nobody can get such an injunction again, and to establish a clear and firm “human right to read”.

    I’m sure Rowling and her publisher have spent many sleepless nights worrying about the consequences of this boycott. They must also certainly have felt it as a blow to their wallets. Yeah, right.

    The boycott appears as slightly ridiculous — not because Stallman is wrong regarding the substance of his argument, but because it is presented in all earnesty.

    But that’s also where it transcends the ridiculous and turns back on the reader (this reader in any case): the initial giggle over little David taking on J.K. Goliath Inc. easily turns into hysteric laughter (literarily speaking; don’t worry — I’m not turning mad), because it is so right and yet so impossible.

    It is hysterical (literally, but again literarily) to pick a fight with the big corporations, because of course money doesn’t talk, it swears, buys presidencies, twists the law, and protects itself. But Stallman’s pathetic little boycott highlights the difference between lawful and just, between power and right.

    Not utopism

    And the saint is he who disregards power because he is right. Who can look the forces of the secular machinery squarely in the eye, because he has principles of a higher order to fall back on.

    This brings us to the second reason why he is wrong in an acceptable way: he has integrity and commitment — he actually lives by his own principles, and thereby, in his own weird way, demonstrates that it is possible. He doesn’t have a mobile phone; he doesn’t browse the web but downloads the html pages with wget and reads them in his email reader; his only computer is an uncomfortably small Chinese netbook, not because it’s best, but because it can run with a non-proprietary BIOS.

    To most of us, his way seems exaggerated and crazy, like a dinosaur from the paleolithic eighties. Some of the open source prophets even hold that his stubborn inflexible attitude is detrimental to the cause. These are the ones who’d like to see open source as a strong contender in the marketplace rather than as a beacon for freedom.

    Stallman’s position is the latter, and nobody upholds it more strongly than him.

    What about us cowards?

    Why aren’t we all like St Stallman, then? Surely, that would make the world a better place to be, if we weren’t such outright cowards? Better not only for those we help, but in the end for ourselves as well, since we win the aggregated help of the rest of humankind (in addition to the warm glow of complacency, should we harbour such emotions in such a wonderful world).

    It has to do with many things, but cowardice is not one of them.

    It has more to do with the Prisoners’s Dilemma: the simplified description, in the form of a game-theoretical scenario, of situations where acting egoistically will always be the most favourable option, regardless of what the other “players” do, even though it would be more favourable for all if everybody acted un-egoistically.

    Pollution, global warming, equal distribution of goods — these are all real-world examples of the prisoners’ dilemma: for me (and you) the sacrifices involved in living an eco-friendly life through and through are high, and the benefits will only come once everyone changes their lifestyle — which is to say: never, since the sacrifices involved … etc.

    Now that we’re in the religious sphere, here’s what my wife, who is a church minister, once said on the matter, in a sermon on one of the texts where the crowds in Galilee persecuted Jesus in their boats to hear some Truth:

    Here’s a truth: “Every two seconds, a child dies of hunger.” And we can’t hear it, because if we really could hear the full extent of that statement, we would all have rushed out of our churches, gotten into our boats and rowed, not in order to persecute God as we’d like him to be, but to live by the words that God’s will is not done with bibles and good intentions, but with bread and by creating a society where nobody is left in the ditch. But we can’t.

    We can’t, because when moral obligation, the quest for redemption, or just an overwhelming empathy enters the prisoners’ dilemma, there is a chance that insanity lies just around the corner.

    What “we” really need

    So, not wanting to give up the benefits of a better proprietary program in favour of a less functional free one is not cowardice. It’s the other way around: hacking away on a sub-par computer in impractical ways because one’s principles dictates it, is to show courage — but a courage verging on stupidity because it’s a lost battle. It’s the stuff epic legends are made of, but in the real world David very rarely beats Goliath.

    And yet, “we”– the rest of us who aren’t saints — probably need them, not for their actions but for the stories. We need those epic legends: the Joan of Arc, the bunch who went out Saving Private Ryan, the loners and lunatics who go to battle against all odds and hopes.

    What “we” need is someone who is willing (or compelled; for us it doesn’t matter which) to fight that fight, even though we know that it can’t be won. We know that — they hopefully know it too, although it’s hard to tell, because part of the fight is to believe in victory.

    We need someone to remind us that even though it is not human-kindly possible for all of us to do what’s best, it is possible, at least for one of those human beings who make up society, to act in such a way. One is enough to make a difference if that one is everyone.

    Or to put in differently: we need the actions that define and move the outer limits of the discourse: that define what it is possible to do or think. That’s what Jesus, Joan of Arc and RMS have in common.

    The fallen saint

    At the end of the article, Stallman is quoted with a modified version of his statement:

    “If we fight,” he says, “at least there’s a chance we might win.”

    Perhaps he isn’t a saint after all, just a windmill-fighting madman. But that’s fine, I can live with it. Quijote is a myth-making character too.

    Church of Bob

    Here’s to memories, to constancy, and to humour:

    Church of Bob

    The Church of Bob

    This is the story: Ten years ago, I was sitting on the lawn outside the library with a beer and my good friend and fine Dylan interpreter Lars. Somehow, the similarities between Bob and Jesus came up: Carpenter/Zimmerman Jews from the north going south to change the world; performing their most important work in the country’s main city at 33, etc.

    Since I was extremely busy at the time, working 24/7 to finish my Ph.D. in time (i.e., while I was still 33), I immediately sat down and turned our chat into a website.

    I had this idea that it would be fun if it was completely anonymous: a full-scale religious framework developed solely out of religious fervor and love for the Cause. I think I spent more time on it than it deserved, and then I forgot all about it.

    But that’s the nice thing about the net: I had almost forgotten that it existed, I have no idea anymore how to log in to the server, but it’s still there, the counter has been ticking in two visits a day and is now up to 21977, and it’s as anonymous as it ever was (which means that my name is there in the source code — this was in the days of Microsoft Front Page, and I’m not ashamed to admit it).

    And I still think it’s hilarious . . .

    Update: I couldn’t stand looking at that crappy html of the original site, so I decided to clean it up a bit. Since I can’t get in there, I put up a new version at a website near you. I cleaned up some of the mess, but left the layout mostly intact, as a memento of how things used to be. Don’t expect the external links or the mail address to work, though. The original is still over here.