Category: philosophy

Et glemt vers som forandrer det hele

Måske er det en af det 20. århundredes mest misbrugte sange: Nordahl Griegs Kringsat af fiender.

Sådan tænkte jeg i hvert fald længe.

Som kampsang for fredsbevegelsen har den fået et skær af det sentimentale, hvor kontrasten mellem »granatenes glidende bånd« og »som om vi bar et barn / varsomt på armen« bliver det bærende motiv.

Kringsatt av fiender, gå inn i din tid!
Under en blodig storm, vi deg til strid!
Kanskje du spør i angst, udekket, åpen:
Hva skal jeg kjempe med, hva er mitt våpen?

Her er ditt vern mot vold, her er ditt sverd:
Troen på livet vårt, menneskets verd.
For all vår fremtids skyld, søk det og dyrk det,
Dø om du må, men øk det og styrk det!

Stilt går granatenes glidende bånd.
Stans deres drift mot død, stans dem med ånd.
Krig er forakt for liv, fred er å skape.
Kast dine krefter inn, døden skal tape.

Elsk – og berik med drøm – alt stort som var.
Gå mot det ukjente, fravrist det svar!
Ubygde kraftverker, ukjente stjerner –
Skap dem, med skånet livs dristige hjerner.

Edelt er mennesket, jorden er rik.
Finnes her nød og sult, skyldes det svik.
Knus det! I livets navn skal urett falle.
Solskinn og brød og ånd eies av alle.

Da synker våpnene maktesløs ned!
Skaper vi menneskeverd, skaper vi fred.
Den som med høyre arm bærer en byrde,
Dyr og umistelig, kan ikke myrde.

Dette er løftet vårt fra bror til bror:
Vi vil bli gode mot menneskenes jord.
Vi vil ta vare på skjønnheten, varmen –
Som om vi bar et barn varsomt på armen.

Og man kan gynge indføldende med og tænke at ih! hvor er det vel vigtigt at vi laver trygge børn og ikke tåbelige bomber, så skal alt nok blive godt og socialdemokraterne vinde valget.

Og sangen? Den har trådt i baggrunden som kulisse og ekkokammer for vores store godhed.

Elsk! og berig!

Men hvis vi nu i stedet udelader granat-verset og genindsætter det vers som ellers aldrig synges (måske fordi tanken om flere kraftværk-byggerier har været højst politisk ukorrekt for freds- og miljøaktivister i halvfjerserne)? Så forandres sangen fuldstændigt. Det lyder:

Elsk — og berik med drøm — alt stort som var.
Gå mot det ukjente, fravrist det svar.
Ubygde kraftverker, ukjente stjerner —
skap dem, med skånet livs dristige hjerner.

Den første linje er den mest fantastiske formulering jeg kender af menneskets plads mellem historie og morgendag. Man skal næsten smage på hvert enkelt ord for at få det hele med sig:

Elsk!

Elsk alt stort.

Elsk alt stort som var — vor historiske og kulturelle arv: det vi kommer fra, og som bestemmer hvem vi er.

Elsk alt stort som var — og berig det — gør det større, rigere, ædlere. »Berig« — hvilket fantastisk ord, når det trækkes ud af en realøkonomisk eller mineralogisk og ind i en human-økonomisk sammenhæng.

Og gør det med drøm! Med et håb, et ønske — og gerne irrationelt, som en kunstnerisk vision, en vild drøm — om hvor vi vil komme hen og hvad vi vil blive til.

Dernæst kommer linjen med de ubygde kraftværker, og i dag vil vi måske alle sammen være enige om at det ikke nødvendigvis er skide smart at lægge en masse naturskønne og umistelige elve i rør, bare for at vi skal kunne se se mere naturfilm i fjernsynet, men fred være med det: pointen kommer i næste linje: den fremtid som ikke findes endnu, den skal vi – vi, som samfund, som fællesskab – skabe med skånet livs dristige hjerner.

Vi skal bevare livskraft nok hos de dristige af os til at de kan skabe det som giver os muligheden for at skåne, værne om, forædle, dyrke det skabermod som er forudsætning for vores menneskelighed. Det kommer ikke af sig selv – der skal sættes ressourcer til side for formålet, men gør man det, er resultatet en god cirkel som vil noget.

Med dette vers som nøgle bliver sangen ikke kun en antikrigspolemik, men langt mere en hyldest til vores muligheder: de muligheder mennesket, i al sin gudbilledlighed, har til at skabe det ukendte.

Den største synd som hæfter ved den ideologi krig fødes af, er at den blokerer for disse muligheder.

Den umistelige byrde

Men også uden krig: disse muligheder kommer ikke af sig selv. Det kræver tro, på liv og menneskeværd, og en aktiv handlen på denne tro: »For all vår fremtids skyld: søk det og dyrk det!«

Eller som Griegs (og min) landsmand, Bjørnstjerne Bjørnson, skrev i digtet Jeg vælger mig April:

Fred er ej det bedste,
men at man noget vil!

Og så kan også de andre billeder i sangen slippes fri:

Den som på høyre arm bærer en byrde,
Dyr og umistelig, kan ikke myrde.

Den byrde det tales om, er ikke (kun) det personlige ansvar for at skærme de svage og små fra krigens grusomheder, men langt mere — og større: ansvaret for det fællesskab i hvilket vi kan skabe nyt og berige det gamle.

Altså os selv. For menneskeværd er ikke kun noget vi skal hjælpe de andre, de svage, de undertrykte, til at opnå. Det er ligeså meget vores eget menneskeværd det handler om. Og det har vi kun til låns, fra det fællesskab som omfatter os alle.

Den, der altså har dette fællesskabs omfatning klart for sig – at man selv intet er uden den anden – kan ikke myrde uden at gøre vold på sig selv.

*

Post scriptum 1: Det står vistnok et sted at man skal være ærlig, så altså: Som det fremgår af indledningen, var Kringsat  en mig ret betydelsesløs sang indtil jeg selv skulle fremføre den en gang efter 22/7 2011. Nu må jeg erkende: jeg har dømt den for hårdt. Den der kan myrde 77 unge mennesker på en fredelig ø, tilsyneladende uden at betragte sig selv som et af ofrene, er intet, for han er for al fremtid uden den anden.

Post scriptum 2: Man skal altså have et forhold til teksten om man vil fremføre den med overbevisning — det er ikke nok at være norsk. Hvilket demonstreres til fulde i dette videoklip. Tak, Kim! (Tak, også, for at redde denne grænsesprængende tekst fra to norske klovne, som på ingen måde formår at relatere til tekstens indhold eller for den sags skyld huske den, og fra en lidt fortabt svensker, som kæmper bravt for at komme sig igennem sit pligtvers. Man kan med fordel stoppe videoen efter Kim Larsens optræden.)

Nordahl Grieg døde 2. december 1943. Denne tekst er oprindeligt skrevet til Stefanskirkens julekalender 2. december 2011, derfor sprogformen.

Ritualets grenser – Ritualbegrepets nytte og skade

Det finnes en grad av søvnløshet, av drøvtygging, av historisk bevissthet,
som skader det levende og til sist leder til dets undergang,
enten det handler om et menneske, et folk, eller en kultur.

Nietzsche: Om historiens nytte og skade (1, iii)

Hva tjener vi på å kalle noe et ritual? Hva er det vi med det mener å si om en hendelse, og hva er det vi faktisk sier? Hva er det vi “vet” når vi “vet” at noe er et rituale?

Bak disse spørsmålene ligger en dobbel påstand. På den ene side, at vi alle mer eller mindre vet hva ritual betyr, det er et nyttig begrep, fordi det synes å gripe inn i noen grunnleggende kategorier, både for hvordan vi organiserer verden i stort, og, mer spesifikt, for hvordan vi ordner det materiale vi beskjeftiger oss med innenfor våre ulike fagtradisjoner. På den annen side er det en påstand om at det begrepskompleks som det moderne ordet “ritual” utgjør, omfatter og bygger på premisser og bestanddeler som ofte er fjerne, kanskje fremmede, for det materiale vi appliserer det på. Dette er et problem som ritualstudier deler med andre diskurser som med samme nødvendighet som rituale forholder seg til begreper med en lang tradisjon, og som er sammensatt av mange ulike underbegreper – så som kunst, religion, kultur, for bare å nevne noen.

“Ritualet” i tittelens “Ritualets grenser” skal forstås bokstavelig i entall: som de grenser det er nyttig å ta i betraktning, eller snarere: hele tiden ha for øye, når man appliserer ritualbegrepet på ett bestemt materiale: innenfor materialets kjente rammer kan man kanskje operere ganske fritt med en slik kategorisering, fordi det innenfor den begrensede konteksten er relativt uproblematisk. Spørsmålet er bare hvor langt man kan flytte blikket til nærliggende (eller mere fjerntliggende) diskurser, før nytten vendes til skade. Med andre ord: hvis et analytisk begrep (som “ritual”) betraktes metaforisk som en linse man ser et materiale tydeligere gjennom, hvor langt kan man vende perspektivet før forstørrelse og tydeliggjøring blir til forvrengning?

Catherine Bell innleder sin bok Ritual: Perspectives and Dimensions med en tekst av kineseren Xunzi fra det tredje hundreår før Kristus, som begynner “The meaning of ritual is deep indeed”.1 Det ord som her gjengis med “ritual” er li, som ifølge Bell i ulike sammenhenger kan oversettes med ”ritual, ceremony, propriety, etiquette, moral conduct, or correctness”. Det angav “the proper ordering of all human relationships and, hence, the proper conduct of the moral person toward others”.2Opprinnelig lå altså betoningen på forholdet til andre mennesker og ikke til det guddommelige. Vi kan kjenne igjen en del av de karakteristika det i moderne beskrivelser og definisjoner legges vekt på også i forhold til ritualer, men samtidig er forskjellene markante. Man kunne for eksempel tenke seg å gjøre “moral conduct” eller “etiquette” til hovedord, og likevel få en meningsfull tekst. Poenget er ikke å si at li ikke kan oversettes med “ritual”, men at en slik oversettelse også forvrenger forståelsen av teksten, siden ordet li knapt overensstemmer med ritual i hele sin betydningsfylde slik en moderne vestlig leser vil forstå det (eller for den saks skyld en moderne kineser). Det kan med andre ord være den eneste relevante oversettelsen, i hvert fall den beste vi har, men den er samtidig nødvendigvis feil.

Men vi behøver ikke gå til antikkens Kina for å finne samme tolkningsproblem. Jeg vil antakelig ha en helt annen oppfatning av setningen enn min nabo, som går i kirke hver søndag, og som har et dypt og inderlig forhold til liturgien.

Et tilsynelatende enklere eksempel, men samtidig mer grunnleggende og komplekst, er min egen oppfatning av ordet “rød”. I en eller annen grad bærer den med seg minnet av alle de sanseinntrykk og de refleksjoner over og assosiasjoner til disse som jeg har hatt til den lydmessige opplevelsen av ordet, fra det språktilegnende barnet til den voksne akademikeren, og som tilsammen utgjør meningen av ordet “rød” for meg. Disse opplevelsene og assosiasjonene vil spenne vidt. Mange vil jeg dele med de fleste andre mennesker, i hvert fall innenfor min kulturkrets: varmen i en flamme, synet (og smaken) av jordbær en sommerdag, blod, rødt som kjærlighetens farge; men meningen vil også farges av rent individuelle erfaringer: de røde regnbukser jeg fikk da jeg var tre år (min far fortalte meg at det var godt at de var røde, for da kunne man alltid se meg og vite hvor jeg var – hvorpå jeg trasket inn i skogen i trygg forvissning om at jeg visste hvor jeg var; det er den første tanke jeg kan huske jeg har hatt), og den røde låvevegg som var min utsikt da jeg var fjorten og forelsket for første gang.

Det problemet denne betraktningen innebærer, også for ritualteori, er at vi ikke kommer utenom hele dette veld av betydning: vi må på en eller annen måte plassere inn “ritual” på spekteret fra “regntøy” til “ild”, samtidig som det hører til over hele spekteret. Heller ikke det språk vi som akademikere bruker, hvor presist og intersubjektivt etterprøvbart det enn er, er ikke nøytralt i forhold til dette spektrum av “rød”.

Med andre ord: hvilke ulike perspektiver og premissgrunnlag følger med på lasset med de ulike ritualdefinisjonene? Hvordan påvirker dette muligheten for at ritualbegrepet i én diskurs i det hele tatt kan forstås i en annen, hvis premissgrunnlagene for eksempel viser seg å inneholde gjensidige motsetninger, eller betegne mengder uten felles element?

Philippe Buc har påpekt “the danger of ritual”: faren som ligger i implisitt å forutsette for mye om de foreteelsene vi kaller “ritual”, fordi termen bærer med seg et vidt spektrum av meninger og betydninger, som kan vise seg å være fremmede for andre av de tingene vi også kaller ritual. Han gjør derfor den uttalte selv-tolkningen at når han bruker ordet ritual, er det alltid underforstått at det står i hermetegn.3 På en måte kan dette selvfølgelig sies å være en enkel – for enkel – løsning på et problem, men hvis problemet viser seg å være prinsipielt uløselig, er det kanskje den eneste måten å handskes bevisst med det. Jeg vil derfor i det følgende peke på noen innfallsvinkler til ritualets problem. De utgjør ikke noen fullstendig liste over alle mulige fortolkninger av ritual, men de illustrerer, med utgangspunkt i ulike begrepskretser, noen av ritualbegrepets grunnproblemer, men kanskje også dets potensiale.

Det nominalistiske

Den enkleste modellen er å bruke “ritual” som betegnelse på bestemte, distinkte handlinger, uten vidtgående forutsetninger om at alle handlingene som betegnes slik må ha noe felles, men der termen appliseres enten ut fra en sterk tradisjon for en slik språkbruk, der alle insider-brukere kan forventes å forstå hva man mener, eller ut fra en hverdagsspråklig anvending, uten videre implikasjoner om å si noe om en allmen kategori “ritual” – som når man snakker om å gjøre et rituale ut av å børste tennene, uten at man dermed har ment å si noe om balinesiske overgangsriter.

Dette er grunnleggende sett en nominalistisk begrepsbruk, der navnet settes – kun kan settes – på individuelle ting fordi man benekter at disse får sin karakter fra universelle kategorier. Det er to problemer med denne modellen. Den ene er av metodisk art og handler om bevissthetsgrad i forhold til et begrep. Satt på spissen kan man tenke seg to fremstillinger, der den ene forholder seg bevisst til diskrepansen som er iboende i termen, den andre gjør det ikke, men bruker ordene som det faller seg. Som et tankeeksperiment kan man tenke seg at de to fremstillingene ender opp med å være identiske; det er i hvert fall ingenting i selve tilgangen til materialet som tilsier at den “bevisste” må bli annerledes enn den “ubevisste”. Så kan man spørre seg om dette er en vitenskapelig metode i det hele tatt.

Det andre problemet er relatert til det første, og er det samme problemet som middelalderens nominalisme støtte på: om man kaller hver individuell stol “stol” uten å gå tilbake på en kategori “stol”, hvor kommer så impulsen til å sette nettopp dette navnet på et bestemt objekt?

Dermed faller den nominalistiske metoden mellom to stoler: enten fortier den – bevisst eller ubevisst – de brudd og sammenhenger som finnes mellom objekter som benevnes likt, eller den sønderfaller i partikularisme, hvilket innebærer at man egentlig ikke har sagt noenting gjennom å benevne noe “ritual”.

Det leksikalsk-definitoriske

Det latinske ritus har, allerede fra klassisk tid, to distinkte klustere av betydninger. Den første knytter seg til religiøs praksis: “the form and manner of religious observances; a religious usage or ceremony, a rite”.4 Den andre er mer generell, og går tilbake på “das recht Gezählte” og derav “‘Angemessenes’ ‘Gewohnheit’, ‘Brauch’”.5 I tillegg til konnotasjonene knyttet til det korrekte i forhold til en fremstillingsmåte og et handlingsmønster, som man saktens kan kjenne igjen i ulike ritualbegreper, har det også fått bibetydningen “sedvane, skikk”. I denne bibetydningen ligger legitimeringen for å inkludere i ritualbegrepet så og si alle gjentatte handlinger med en viss meningstilskrivelse som går ut over handlingens eksplisitte mening.

Fordelen med denne innfallsvinkelen er selvfølgelig at man med større rett kan si at man “vet” hva man snakker om: ordet “ritual” er befestet og transformert gjennom en lang historie, som vi kjenner gjennom å stå ved enden av den. Men dermed har man også prinsipielt avgrenset seg til den vestlige kultursfære, og til et historisk perspektiv, eller til et eksplisitt moderne perspektiv, der man forholder seg til den moderne bruken av ritual, i alle dens avskygninger, fra dagligspråk til Malinowskis trobriandere. Det betyr i klartekst at om man omtaler en balinesisk foreteelse som et ritual, så er det ikke foreteelsen i seg man sier noe om, men det moderne vestlige blikket på det.

Den motsatte innfallsvinkelen er også mulig: i stedet for å ta utgangspunkt i hvordan ordet har vært brukt i en bestemt periode eller sammenheng, kan man stipulere en mer eller mindre eksplisitt og fyldestgjørende definisjon av ritual og de handlinger og fenomener som man velger å legge inn under dette. Dermed blir “rituale” ikke et historisk, hermeneutisk begrep, men en analytisk kategori som er fylt med et visst innhold i utgangspunktet, bestemt av de teoretiske premisser definisjonen er gjort ut fra. De ulike formene for fenomenologiske og funksjonalistiske ritualteorier faller i større eller mindre grad inn under denne kategorien.

Som de fleste moderne ritualteoretikere har påpekt, er det mer eller mindre umulig å komme fram til en slik fyldestgjørende definisjon som dekker inn alle aspekter ved det som kalles rituale. Ut over dette er hovedproblemet med disse innfallsvinklene den overvekt de teoretiske premissene får i forhold til det materialet man studerer, slik at man risikerer at materialet harmoniseres etter modellen. Videre, at et klart formulert, på forhånd bestemt fortolkningsgrunnlag, legger begrensninger for modellens anvendelighet; jo flere premisser som kommer med på kjøpet, desto større sjanse for at de viser seg uforenlige med ens eget materiale eller teoretiske ståsted. Aksepterer man ikke fenomenologenes søken etter over-historiske universaler eller etologenes utgangspunkt i ritual-lignende handlinger hos dyr og fugler, vil det også være vanskelig å bruke hva de måtte ha å si om ritualer mer generelt, hvor solid eller stimulerende det ellers måtte være.

Det guddommelige/hellige/transcendente

Den kanskje viktigste sfæren for definisjoner av ritual, i hvert fall tradisjonelt sett, er det religiøse. I sin artikkel “Ritual” i i The Encyclopedia of Religion, avgrenser Evan Zuesse seg eksplisitt til denne sfæren: “We shall understand as ‘ritual’ those conscious and voluntary, repetitious and stylized symbolic bodily actions that are centered on cosmic structures and/or sacred presences.”6

En slik avgrensning kan nok være praktisk, men den åpner også for nye metodologiske problemer, ikke minst bestemmelsen av hva det religiøse innebærer. Enten man som Zuesse definerer det som “cosmic structures and/or sacred presences”, eller mer generelt som forekomsten av det transcendente – forestillingen om noe som har faktisk eksistens men som prinsipielt ligger utenfor rekkevidde for den menneskelig erfaring – er det uklart hvordan det religiøse får plass innenfor en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse: enten man strever etter objektiv verifiserbarhet eller intersubjektiv etterprøvbarhet, er det et grunnleggende problem om undersøkelsesobjektet prinsipielt er ikke-sansbart. Man kan selvfølgelig behandle kulturell praksis som innenfor sin egen forståelsesramme forholder seg til det guddommelige, men spørsmålet er om man da betrakter det, ut fra en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse, som ritual på en måte som skiller seg fra en hvilkensomhelst annen kulturell praksis – altså, om ritualbegrepet i så fall er nødvendig i det hele tatt.

Videre innebærer en slik betraktelsesmåte i mange sammenhenger en konflikt med det funksjonalistiske, kulturanalytiske perspektivet. Som Buc har hevdet, kan Geertz’ modell der religion betraktes som et kulturelt system, bare i kraftig revidert form appliseres på middelalderen, siden “Christian self-understanding would have rejected the continuum between ‘culture’ and ‘religion’. … This [dualist] strand of Christian thought was self-consciously ‘countercultural’ and vociferously spoke of separation from the ways of the saeculum.”7

En smal definisjon av ritual, med fokus på menneskets forståelse av de “store spørsmål” i livet – døden, lidelsen, forholdet til andre – relatert til det guddommelige, innebærer at man avskjærer seg fra områder som potensielt sett ville være interessante. Man kan nevne den tolkning som – med utgangspunkt i Freuds sammenligning mellom rituale og nevrotisk adferd – har vært foreslått, at den dramatiske økningen av tilfeller av “Obsessive-Compulsive disorder” de siste femti år henger sammen med den synkende betydning de tradisjonelle formene for religiøse ritualer har i Vesten, i og med at de etablerte og aksepterte rammene for å stille (og finne svar på) de ubesvarbare spørsmål, er i oppløsning.8

Hva med sikkerhetsdemonstrasjoner på fly – er det et rituale? Selvfølgelig er det en del av det faste hendelsesforløpet ved flyavgang, og for de fleste er det vel aller mest et konkret tegn på at “boarding is completed” og at vi endelig kan komme av sted. Men har det også “religiøse” overtoner? I nyere fly har moderne medieteknologi tatt flyvertinnenes plass i sikkerhetsdemonstrasjonene: i stedet for damen i midtgangen som symbolsk antyder, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten, blir vi nå gjerne presentert for en video, der en varm og trygg stemme gjennomgår hva man skal gjøre i en krisesituasjon. Min umiddelbare tanke da jeg første gang så videoversjonen, var at nå skal vi da endelig få se hva som faktisk skjer når man utløser oppblåsningsmekanismen, hvordan det rent konkret ser ut når nødutgangene åpnes og redningsrutsjebanene aktiviseres – alt det man gjerne vil vite og kunne ha nytte av i en nødsituasjon, men som av forståelige grunner må erstattes av symbolske representasjoner når det gjøres “live”. Men hva fikk vi så ikke i stedet? Videoen viste en flyvertinne, stående i midtgangen, som symbolsk antydet, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten.

Det slo meg at videoen er et rituale om døden. Det er åpenbart at hensikten med sikkerhetsdemonstrasjonen ikke er å informere om sikkerhetsrutinene, men å formidle de symbolske representasjonene. De har ritualets kjente, hjemmevante karakter og signaliserer dermed trygghet; og på samme måte som andre symbolske representasjoner (krusifikset, for eksempel), er de rykket et skritt bort fra den virkelighet de representerer, til fordel for en meningsfylde som er åpen for et helt annet innhold. Å vise en mer realistisk krisesituasjon, ville ødelegge alt: i stedet for å si: “dette er trygt, vi har kontroll, du er praktisk talt hjemme: du kan ikke dø”, ville budskapet være: “det er luft under vingene – bare luft under vingene – vi kan falle ned, du kan komme til å flyte rundt i isvann med en redningsvest, som forhåpentligvis fylles automatisk, som ditt eneste håp: du kan dø.”

Vi kan også sammenligne med de mer tradisjonelle ritualene rundt døden: begravelsesseremonier. Når den avdøde ligger der i sin tyvetusenkroners fløyelstrukne kiste, mer velsminket enn noen gang, i sine fineste klær, og omgitt av blomster, kan man lett få inntrykket av at døden er det siste det er snakk om, eller i hvert fall at formålet er, så langt mulig, å viske ut forskjellene mellom levende og død, å fjerne dødens mindre positive konsekvenser fra synsfeltet så lenge som mulig.

Eksemplene skal kanskje ikke strekkes for langt. Men begge ritualene er uttrykk for en usikkerhet i det moderne samfunn overfor hvordan vi forholder oss til fundamentale spørsmål som tidligere har hatt en selvfølgelig akseptert forklaring, og graden av uttalt religiøsitet, eller nærheten til de etablerte, aksepterte formene for behandling av disse, garanterer ingenting, verken om nytten av å bruke betegnelsen “rituale”, eller om relevansen av de ulike tolkningene det er mulig å gjøre. Både begravelser og sikkerhetsinstruksjoner er besvergelser med samme virkning på døden som hvitløk har på vampyrer.

Det filosofiske

De kriterier som vanligvis fremheves som sentrale for rituale – gjentakelse, i en formalisert form og innenfor et bestemt fellesskap, av handlinger med en bestemt symbolkarakter – har interessante paralleller til Wittgensteins språkfilosofi. Hans grunndictum at et ords mening er dets bruk,9 kan utlegges som at meningsdannelse er basert på gjentatt eksponering for en bestemt språkfunksjon og oppdagelsen av, tilegnelsen av, etableringen av tacit knowledge om det formaliserte regelsystem som ligger bak og som er gyldig innenfor et bestemt språkfellesskap. I så måte kan man også si at all meningsdannelse i en viss forstand er rituell.

Dermed er på en måte også ringen sluttet: vi er tilbake til en slags nominalisme, der det igjen er et åpent spørsmål hvilken nytte vi har av ritualbegrepet, qua ritualbegrep.

Men et språkfilosofisk ritualperspektiv åpner i hvert fall for muligheter i to retninger: det performative og det religiøse.

Hvis språklig mening forstås som den tillærte sammenkoblingen av en bestemt, sosiokulturelt sanksjonert respons på en lydhendelse (et “ord”), uten behovet for en forankring i virkeligheten gjennom en referent – hvor man altså avviser referenten som det nødvendige tredje benet i meningsdannelsen (ordet, forestillingen om hva ordet betyr, og det ordet refererer til) – innebærer det, gjennom tapet av referenten, at det rent språklige også mister sin hegemoniske posisjon i forhold til andre menneskelige uttrykksformer. Betydningen av et ord er verken mer eller mindre entydig enn betydningen av en C-durakkord eller en seremoni: i alle tre tilfellene avhenger betydningen av den mentale bearbeidelsen av sanseinntrykk fra en samfunnsmessig sammenheng – det performative – og ikke av referensen til noe eksisterende i virkeligheten med et presist parallelt språklig uttrykk.

Dette er i klartekst nærmest en beskrivelse av det performative som det har figurert i en del nyere teoridannelse, der det performative i ritualet betones som viktigere enn språklige uttrykk eller tekster som inngår i det eller direkte forklarer det: handlinger tar over etter språket som arena for meningsdannelse.

I forhold til det religiøse innebærer et slikt perspektiv i første omgang en potensiell konflikt på essensielt plan. Det religiøse, bestemt ut fra et gudsbegrep – transcendens som prinsipielt ligger bortenfor rekkevidde for sanselig erfaring – har ingen plass i en sånn tankegang. I den forstand er det en radikal løsning på problemet med ideenes eksistens, som nødvendigvis forutsetter det transcendente som noe med faktisk eksistens. Sier man derimot at et ord eller et begrep ikke betyr annet enn hva som stipuleres av ordets bruk, har man også avvist behovet for at et ord eller et begrep må vise til noe faktisk eksisterende. Dette gjelder ikke bare “bord” og “rød”, men også “Gud” og “ritual”.

Samtidig ligger en forestilling om det transcendente i hjertet av den språkfilosofiske tilnærmingen (om enn ikke i platonsk forstand), hvis det transcendente betraktes som selvets opplevelse av noe utenfor selvet, som kun kan kjennes gjennom et perspektiv utenfra selvet, fordi det i utgangspunktet er bestemt og presentert utenfra. Det vil alltid være noe utenfor en selv som definerer språket, og altså også selvet. Derridas différence og Wittgensteins avvisning av private opplevelser, er begge uttrykk for språkets, og dermed også tankens, grunnleggende transcendente karakter.

Et slikt perspektiv forutsetter ikke noe gudsbegrep i det hele tatt (selv om det gjerne kan inkludere det). Omvendt gir det muligheten for å låne forestillinger som er sentrale for en moderne vestlig religionsforståelse, og applisere dem på foreteelser som vanligvis ikke betraktes som religiøse.10

Det felles-menneskelige – det historistiske

Dette er på samme måte som det religiøse et perspektiv som kan trekkes langt. Både opptreden i et samfunn og kroppsfunksjoner er repetitive, og dette har vært brukt for å forklare fenomenet ritual – til den grad at jordbrukets oppkomst forklares som en konsekvens av rituale.11 Flere forsøk har også vært gjort på å gi en biologistisk forklaring på ritual.

Man kan knapt bestride at visse opplevelser kan antas å deles av de fleste eller alle medlemmer av en kultursfære, eller til og med av hele menneskeheten, fordi de er utslag av menneskets fysiske egenskaper. Som Wittgenstein sier: “Selsom tilfeldighet, at alle mennesker man har åpnet skallen på, har hatt en hjerne.”12 Opplevelsen av farger, temperatur, lyd, den automatiske produksjonen av adrenalin og endorfiner under visse fysiske betingelser; smerte, lidelse og død; og sammenhengen mellom sanseapparatet og tankeevnen, kropp og sinn, eller som det heter i en religiøs ramme: sjel.

Vi kan selvfølgelig ikke vite at våre erfaringer er like, eller engang sammenligningsbare med en annen persons erfaringer. Vi kan endog være mer sikre på at det er forskjeller enn likheter: farveblindhet vil påvirke opplevelsen av et maleri, og ikke alle reagerer likt på fysisk smerte. Videre er det selvfølgelig, ut fra et konstruktivistisk perspektiv, at disse “nær-universelle” opplevelser blir meningsfulle først når de inkorporeres i en meningsdannelsesprosess – de kan høyst betraktes som et felles utgangspunkt for forståelse og fortolkning, fra hvilket tolkningene kan lede i radikalt forskjellige retninger.

Likevel er det påfallende hvordan disse inntar en så sentral rolle i flere av de overgripende diskursene jeg nevnte tidligere – religion, kultur, kunst, ritual – og som alle synes å forholde seg til lignende fenomen knyttet til de tilsvarende opplevelsesfelt, og gir dem forklaringer som overlapper hverandre og griper inn i hverandre, selv om de bygger på vidt forskjellige forutsetninger. I et slikt perspektiv er det kanskje like meningsfullt å betone likhetene som forskjellene.

En av grunnene til en slik sammenfletning er selvfølgelig den direkte historiske eller kulturelle koblingen mellom diskursene det gjelder. Men like viktig er den fundamentalt historiske karakter som selve begrepsdannelsen har. Ethvert begrep være meningsfullt i forhold til det fellesskap av språkbrukere det fungerer innenfor, og det er dermed historisk, i den forstand at det strekker seg utenfor den enkelte språkbrukers livsrom og minne. Hva gjelder et uttrykks historiske karakter og fundament, er det prinsipielt sett uvesentlig om hendelsen det viser til fant sted for sekshundre år siden eller i går: den må uansett innarbeides i den enkelte språkbrukers språkverden og finne gjenklang i forestillinger som allerede er bearbeidet, eller prefigurert, for å bruke Hayden Whites term.13

Hvis White har rett i sin antagelse om at historisk viten dypest sett er en utabeidning av en prefigurert kunnskap inn på tidligere ukjente områder, innebærer det at målet med historisk viten er både å oppdage ting vi allerede vet, og å utvide området for det vi prinsipielt kan vite: å skjerpe vår forståelse av hvorfor vi forstår noe på en bestemt måte, gjennom å poengtere sammenhengene og utviklingslinjene som har gitt et ord eller et begrep sin betydning og sin utstrekning.

Man kan spørre seg: vil et perspektiv på liturgi, balinesiske riter og tannbørstning som understreker forholdet til nær-universalier og historisk kontinuitet være til hjelp, eller en ulempe for den moderne observatøren, for hvem alle disse aktivitetene vil kunne falle inn under ritualbegrepet? Grunnleggende sett er dette et spørsmål om formålet ved vår virksomhet. Hvorfor er vi interessert i hva en Augustin måtte ha sagt om noe som vi i dag kjenner igjen som “ritualer”? Philippe Buc skriver: “Yet a scholar should not confuse the intensity of his or her interest in an object (here ‘ritual’) and the degree of centrality of this object for a past society.”14

Igjen har vi faren: begrepene vi bruker, gjør de den virkeligheten de beskriver klarere og bedre forståelig, eller forvrenger de den? I dette tilfellet kan vi til og med si: er kanskje også selve forstørrelsen en forvrengning – når vi fokuserer på én ting?

Er det i det hele tatt mulig å unngå å gjøre en “kulturosentrisk” definisjon? eller å bruke ritualbegrepet på en måte som ikke med uunngåelighet leder til reduksjonisme; som lar begrepet høyne heller enn å redusere vår forståelse av et fenomen?

Og hva er i så fall alternativet? Å avstå helt fra over-kulturelle begreper? Er det for eksempel nødvendig å kalle en kroningsseremoni for et rituale, og ikke bare nøye seg med å bruke “seremoni” – som kildene gjør? Er dette i så fall en ubehagelig begrensning i forhold til vårt forståelsesapparat, en begrensning som vi føler oss nødsaget til å gjøre, men der vi egentlig helst ville ha skrevet “rituale” (eller: der vi skriver “seremoni” men egentlig mener “rituale”)?

Det er i forhold til disse spørsmålene jeg til slutt vil vende tilbake til spørsmålet om nytte og skade: på samme måte som hos Nietzsche handler det om to ting: hva vi vil og hvorfor vi vil det – bevissthet om hvilket formål vi har og i forhold til hva vi faktisk gjør. Når det gjelder bevissthet, er de terminologiske og epistemologiske betraktningene uttrykk for aspekter det er nyttig å ta i betraktning i forhold til bruken av ordet ritual, som en hjelp til å unngå anakronistiske og potensielt selvmotsigende tolkninger, men også som en påminnelse om hvilke skjevtolkninger det er umulig å unngå. Når det gjelder spørsmålet om formål, er de historiske betrakningene et forsøk på å åpne for en mulighet til å formidle mellom to prinsipielt ulike formål med en historisk orientert undersøkelse: å etablere sikre sammenhenger mellom hva vi oppfatter som “historiske kilder” på en måte som overensstemmer med aksepterte regler for en slik historieskrivning; eller å bruke kildene, ikke som kilder til kunnskap om det forgangne, men om oss selv. Et slikt perspektiv gjør det for eksempel mulig å gjøre seg bruk av hva tidligere tiders tenkere har sagt om handlinger som nå betraktes som ritualer, ikke bare som en historisk øvelse for å rekonstruere en opprinnelig kontekst, men for å gjøre den konteksten relevant – kanskje til og med viktig – i den moderne tolkningen.

[Opprinnelig publisert i Ritualer i kontekst, utg. av Mette B. Bruun og Kim Esmark, Kirkehistoriske fragmenter, 2 (København: Københavns Universitet, Afd. for kirkehistorie, 2004), s 175-191.]

Litteratur

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997).

Buc, Philippe, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001).

Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997).

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879). Internet-utgave på <http://www.perseus.tufts.edu>.

Smay, Diana, “The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior” <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

White, Hayden, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978).

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953).

Wittgenstein, Ludwig, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).

Zuesse, Evan, “Ritual”, i The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii.

Østrem, Eyolf, “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.)

1 Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997), p. [vii].

2 Bell, Ritual, s. 147.

3 Philippe Buc, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001), s. 2.

4 Art. “Ritus”, i Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879).

5Art. “Ritus”, i Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997), iii (1992).

6 The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii, s. 405–422 (s. 405).

7 Buc, The Dangers of Ritual, s. 254, med henvisning til tittelen på Geertz’ artikkel “Religion As a Cultural System”, trykt i Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), s. 87–125.

8 Diana Smay, ‘The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior’, <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

9Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953), § 43.

10Se min “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.) for en mer utførlig diskusjon av hva det innebærer å kalle en moderne, presumptivt ikke-religiøs foreteelse for et rituale, hvorfor det likevel kan være meningsfylt å gjøre det, og hva vi i så fall mot denne bakgrunn kan si om ritualbegrepet mer generelt.

11Se eksempel sitert av Zuesse, “Ritual”, s. 407.

12Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), s. 59.

13 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978), s. 5 et passim.

14 Buc, Dangers of Ritual, s. 261.

Den sande fiktion

Da min yngste søn var fem, spurgte han mig om det var Mozart der døde på korset.

mozart-crucifix
Mozart på korset

Denne barnlige misforståelse skyldtes formodentlig en kæde af navneligheder:

Jesus -> Moses (bedste ven i børnehaven) -> Mozart

og den kunne nemt afskrives som en sjov historie fra barnemund. Men den indeholder desuden en vigtig historiografisk pointe.

For det første er selve spørgsmålet et rendyrket udtryk for den historiserende drift: erkendelsen af at enkelte ting skete på et tidspunkt som indtil videre bedst kan betegnes »for længe siden«, dvs. »før jeg blev født«; samt behovet af at ordne disse hændelser på den rigtige måde.

Og for det andet: jeg var heller ikke til stede ved nogen af de Herrer Mozarts og Jesu død. Hvordan kan jeg så tillade mig at affeje det som en fejl? Hvorfor sagde jeg ikke bare: »Aner det ikke — jeg var der ikke da det skete!«, men i stedet gav ham hele historien, fra Herodes til Salieri?

Kort sagt: hvorfor er det vigtigt at vide hvad der skete før vi blev født, og hvorfor er det vigtigt at formidle korrekt kundskab til den som ikke ved bedre? Det er det historiografiske grundspørgsmål min søns uskyldige spørgsmål bærer i sig.

Athanasianske hieroglyffer

Den historiografiske pointe kan gøres også uafhængigt af min familiehistorie. Det mest episke eksempel fra den rigtige historie er Athanasius Kircher (1602-1680), som er blevet kaldet »den sidste mand som vidste alt«. En af hans mange interesser var hieroglyffernes gåde. Han knækkede faktisk koden — troede han. I firebindsværket Oedipus Aegyptiacus præsenterede han fuldstændige oversættelser af nogle tekster.

Hver for sig giver hans oversættelser sådan set god mening. Det eneste problemet var at det hele var fuldstændigt forkert.

En såkaldt cartouche – en indringet serie med tegn – lyder i Kirchers selvsikre oversættelse:

Osiris er skaberen af al frugtbarhed og vegetation, og den hellige Mophta ledte Osiris’ skaberkraft fra himlen og ned til sit rige.1

Cartouche

Det skulle dog vise sig, da Jean-François Champollion (1790-1832) faktisk fandt den rigtige løsning godt hundrede år senere, at der på denne cartouche står ét eneste ord: ”Avtokrator”.

Det skulle den hellige Mophta bare have vidst.

Den postmoderne omvej: læsningen

Den venligsindede fortolker — og hvem er vel mere venligsindet end postmodernisten? — kunne måske ile til Kirchers (og den hellige Mophtas) forsvar, og sige: »Når det nu fungerede for Kircher, og det sådan set fungerer udmærket inden for tekstens egne rammer — hvad er i så fald problemet med Kirchers fortolkning? Hvad han gør er at lave en læsning, og som læsning betragtet, er det ukrænkeligt.«

Men vi gør det ikke. Tvært imod: i det øjeblik den historisk korrekte læsning er tilgængelig, vil Kircher for altid være forvist til den sjove fodnote, til Historisk Forenings satire-aften, eller som modeksempel i historiografiske artikler som denne.

Historie som sand fiktion

Jeg har præsenteret disse to eksempler ikke fordi de illustrerer problemet med historiske fejlslutninger, men fordi de faktisk er en frugtbar vej ind i spørgsmålet: hvad indebærer et samtidsperspektiv på historien?

Det svar jeg vil frem til, er en dobbel påstand: historie er fiktion, men den må også være sand.

Termerne »sand« og »fiktion« gør dette nærmest til en selvmodsigelse, men samtidig er det også noget af en truisme i moderne historiografi. Ganske vist kan man drage et ret skarpt skel mellem den objektivistiske historieskrivning, som lægger vægt på historiske fakta, og den narrativistiske, som hævder at historieskrivning kun er fortællekunst og at al historie er fiktion. Men hvor uforenlige de to standpunkter end kan virke, så synes hverken narrativisten eller objektivisten at benægte sin modstanders standpunkt — Hayden White synes på en eller anden mærkelig måde stadigvæk at acceptere ideen om det historiske faktum, og kun den mest hard-core objektivist vil benægte at måden at fremstille fakta på altid vil påvirke indholdet af fremstillingen — og de synes begge at have svært ved at redegøre tilfredsstillende for hvordan deres eget standpunkt adskiller sig fra modstanderens: narrativister har svært ved at forklare hvori den egentlige forskel mellem historiske narrativ og andre slags fiktion ligger, og objektivister lykkes — selvfølgelig — ikke med at legitimere deres vægtlægning af »fakta« som ikke længere findes og derfor ikke kan studeres direkte.2

(På dette punkt er den objektivistiske historievidenskabens nærmeste slægtning blandt videnskaberne nok i virkeligheden teologien, hvis studieobjekt heller ikke er intersubjektivt verificerbart (eller: »ikke findes«). Hovedforskellen er dog at teologien er sig denne begrænsning bevidst.)

Historie som fiktion

Uanset: historie er fiktion, og Kircher og min søn på fem er lige tæt på og lige langt fra de faktiske historiske begivenheder som Champollion eller en ærværdig professor emeritus i historie. Sagt på en anden måde: et historisk faktums faktualitet eller historicitet giver det ingen særstatus overfor andre historier — de er alle sammen fortællinger om ting vi ikke selv har egne erfaringer fra.

Uanset vores alder eller akademiske meritter må vi appropriere historien for at give den mening. Meningen ligger der ikke i historien, færdig til at plukkes.

Historie som sandhed

Når jeg desuden hævder at historien må være »sand«, mener jeg det ikke i nogen metafysisk betydning, men kun som et udtryk for den narrative densitet. Den vigtigste forskel mellem hr. prof. emeritus og min søn er ikke mængden af korrekt historisk kunskab — den er nul i begge tilfælde — men hvor tæt og finmasket det net af narrativer er som de to har etableret, og med hvilket de kan opfange og indarbejde nye historier.

 »Som om«-erfaringer

Historikeren fortæller de historier som lader os knytte historien til vores Nu, og indarbejde det som ligger uden for vores egen erfaringsverden, og som vi ikke har egne erindringer om, i den historisering af vores egne erfaringer der sker i hukommelsen, som om  det var vores egne erindringer af selvoplevede erfaringer.

Når vi benævner noget et historisk »faktum«, er det ikke som en garanti for »sandhed«; betegnelsen fungerer snarere som en kontrolparameter for vores evne til at etablere fungerende forbindelser mellem det vi selv oplever og det vi bare er blevet fortalt.

Det er den vigtigste årsagen til at Kirchers hieroglyfiske tilegnelser (»læsninger«) er værdiløse (og min søns forståelse af teologi- og musikhistorien noget begrænset): de bryder nettet. Problemet er ikke at de har »fejl«, objektivt set, men at de står isolerede, uden forbindelse med andre deler af den samlede pool af menneskelig mening, og at de dermed heller ikke kan bidrage til at udvide vor forståelse af hvor vi kommer fra og hvordan vi kom hid. Gennem at indføre elementer som ikke kan knyttes sammen med andre narrativer, vil Kirchers læsninger heller ikke være til nogen nytte ved indarbejdelsen af den næste historie.

Sprogets rolle

Efter som vi kun kan forstå os selv gennem sproget, og eftersom sproget er grundlæggende historisk i og med at det kommer til os fra fortiden som et givet, som vi nok kan mestre men aldrig kontrollere, så er det vigtigt at vor fortolkning af historien er nøjagtig og korrekt. Det er altså vigtigt, ikke af respekt for historien, men fordi det har betydning i nuet. En fordrejet historie – bevidst eller af manglende viden – er potentielt skadelig, fordi det at etablere historiske fakta er at etablere fakta om os selv – ikke om en fjern og svunden fortid.

Ifølge den her skitserede historieforståelse fungerer historien altså som en udvidelse, forlængelse af den enkeltes egne, individuelle erindring. Dermed undgår man to lumske faldgruber: hvor den overkritiske kontekstualisme har svært ved at forklare historiens værdi og særpræg i forhold til andre historier, og den identifikationssøgende historismen må ty sig til essensialisme eller beslægtede, simplistiske modeller (»samtalen med fortiden«, »historien taler til os«, »ansvaret mod fortiden« osv.), forener denne model de to positioner, og giver en alternativ forklaring på hvorfor det lige er at historisk kundskab er værdifuld.

Den sande fiktion revisited: To versioner

Vi kan modificere det tilsyneladende paradoks om den sande fiktion til en længere sætning:

Det vi gør som historikere, er moderne konstruktionsarbejde og kun det, men forudsætningen for at konstruktionen skal give mening som konstruktion af historie, er at den bygger på fakta.

Og jeg bruger »fakta« kun i den udstrækning den spejlede formulering accepteres:

Det vi gør som historikere, er arkæologi og studie af død virkelighed, og kun det, og forudsætningen for at denne virksomhed skal være meningsfuld, er at den bygger på virkeligheden her og nu.

Det er i princippet intet i vejen for at studere død virkelighed — det er bare ikke sikkert at det skal gøres for statslige forskningsmidler. Det er jo ikke sådan at vi trænger den historiske faktakundskab. Den korrekte fortolkningen af quilisma-tegnet i den gregorianske notation har for de flestes vedkommende en negligerbar indflydelse på vores liv. Det er op til historikeren at etablere den koblingen, og findes den ikke, er tegnet betydnings- og meningsløst.

Omvendt er det ikke nok — ikke godt nok — at hævde at al historie er samtidig, at historien er en konstruktion og at et historisk narrativ ikke adskiller sig væsentligt fra andre former for fiktion. På det punkt går narrativisterne for langt. Ganske vist er Kirchers hieroglyffiske øvelser fascinerende læsning og forestillingen om en korsfæstet Mozart et tankebillede af svimlende poetiske proportioner, men de hører netop hjemme dér, i poesien, og ikke blandt fakta.

For historiske fakta er de netop de elementer som bidrager til den narrative densitet og bedre lader os opfange som om-erfaringer, og der kommer både Kircher og Mozart til korte. Jo flere kroger vi har på begge sider af den uoverstigelige kløft mellem fortiden og nuet, desto bedre udrustede er vi til at forstå ikke kun middelalderens verden, men endnu vigtigere: os selv.

 

 

Fodnoter

1 ”Osiris faecunditatis et totius vegetationis author est, cuius generationis facultatem e coelo in suum Regnum Sacer Mophta trahit.” Citeret fra Dom Cameron Allen, ”The Predecessors of Champollion”, Proceedings of the American Philosophical Society, 104:5 (1960), s. 531.

2 Jeg har diskuteret dette mere udførligt i Eyolf Østrem, ”History and Humour: ’Spartacus’ and the Existence of the Past”, i Resonances: Historical Essays on Continuity and Change, udg. Nils Holger Petersen, Eyolf Østrem & Andreas Bücker, Ritus et artes, 5 (Turnhout: Brepols, 2011), s. 233–57.

17. mai-tale i Balestrand, 1983

The following is the “17 May speech” my father gave in 1983. In Norwegian again, I’m afraid.

*

Her følger min fars 17.-mai-tale fra 1983. Det var  årets hovedtale ved 17. mai-feiringen i Balestrand ved Sognefjorden, holdt fra toppen av en gravhaug fra vikingetida, foran alle bygdas gode menn og kvinner, bunadkledde og feststemte, nøyaktig som Knausgård beskriver det i sitt sommerprogram.

Henvisningen til Sagene skole handler om at skolen, som i 1983 hadde cirka 80 ikke-norske elever, en uke før 17. mai mottok bombetrusler og beskjed om at skolen ville bli «viet spesiell oppmerksomhet» i 17. maitoget.

Talen dukket opp blandt hans gamle papirer her om dagen, og føles ubehagelig relevant.

Jeg har egentlig bare en enkelt innholdsmessig kommentar: “akseptere” i det siste avsnittet er ikke synonymt med “overta”.


Knut Østrem

I dag føler jeg at vi feirer en svært spesiell 17. mai. Det har skjedd noe forut for denne feiringen som gjør dagen svært spesiell for meg. Det har skjedd noe som umiddelbart flytter min tanke 40 år tilbake i tiden. Noe tilsvarende har ikke skjedd siden krigens dager.

Jeg tenker på at en skole i Oslo nær på hadde måttet trekke seg fra 17- mai-toget på grunn av risikoen. Det var nære på at 400 Sagene-elever måtte stå på sidelinjen.

Når de i dag sannsynligvis har gått i toget, har det skjedd med politieskorte og stort vakthold. For 40 år siden gikk barn i 17. mai-tog i dølgsmål, gjennom krattskog, over blautmyrer og gjennom fjæresteiner med heimelaga papirflagg, godt skjult så ingen av de styrende kunne se dem.

Frykten var den samme som i dag: Frykten for represalier. «Dere kan regne med ei “påhelsing”,» sa nynazistene i Oslo til Sagene skole. Og vi vet litt om hva slike påhelsinger kan innebære. Det er som regel noe mer enn bare en vanlig kinaputt.

Mange av oss har lett for å bagatellisere slike episoder. Det er sinnssvake påfunn av en liten gruppe ekstremister, det er ikke noe å ta alvorlig.

Jeg tror det er en alvorlig feilbedømming. Den direkte foranledning til aksjonstruslene mot Sagene skole er det store innslaget av innvandrerbarn ved denne skolen. Det er en klart rasediskriminerende årsak. Vi kan ikke finne oss i at disse svarte eller brune og krøllete fremmedelementene skal få lov til å tråkke rett inn i det helligste av alt hellig, nemlig vår nasjonaldag. At de er her i landet er ille nok, men når de i tillegg skal begynne å vifte med norske flagg og rope hurra, så er grensen nådd. Da er det jammen på tide med ei påhelsing.

De som i dag er en liten ekstremistgruppe, kan til neste år være langt større, og hvis vi ikke snakker om problemet i tide, kan vi være en støttespiller til aksjoner før vi vet ordet av det.

For det som vi kan regne som nakne kjensgjerninger i de nærmeste årene fram mot tusenårsskiftet er følgende: Innslaget av mennesker fra andre himmelstrøk enn de vesteuropeiske vil øke svært i løpet av de kommende 30 år. Samtidig skjer det en utvikling på vårt eget kontinent at vi får en drastisk nedgang i barnefødsler. Gjennomsnittsfamilien i Vest-Europa er allerede i dag langt under to barn pr. familie og nærmer seg raskt ett barn. Og det er halvparten av det som skal til for å opprettholde befolkningsgrunnlaget. Selv om vi stenger alle grenser for ny innflytting, er reproduksjonen blant de innflyttede langt større enn hos vesteuropeere, slik at mennesker fra andre kulturer og med annen hudfarge og andre skikker vil øke så sterkt at vi et stykke ut i neste århundre vil være i den situasjon at innvandrere utgjør flertallet i Vest-Europa. Det er en helt ny situasjon vi kan komme i, der vi faktisk blir en minoritetsgruppe på vårt eget kontinent.

Noe tilsvarende har neppe skjedd i denne delen av verden siden folkevandringstida. Vi kan kanskje trekke en parallell til det som skjedde under emigrasjonstida i USA der et helt kontinent over en kort tid ble fylt med nye innbyggere. Hvis vi da trekker parallellen videre og tenker på hvordan det gikk med de innfødte, de som hadde tilhørt dette kontinentet fra Arilds tid, så er det nærliggende å spørre: Hvordan vil det gå oss når vi blir en minoritetsgruppe på vårt eget kontinent?

Disse fremtidsperspektiver er reelle i noen områder i Vest-Europa. Nederland har områder allerede der mer enn halvparten av befolkningen er innflyttere. Sverige har skoler der mer enn halvparten av barna er ikke-Svenske. Og vi har altså Sagene med 40 % og en del andre typiske byskoler.

Vårt svar kan være: De må få ei påhelsing. De må ut av landet. Vi må berge oss. Vi må rense landet vårt. Vi må berge rasen, den reine, fine norske nordmenn fra Norge. Da må det noe mer enn kruttlapper og kinaputter til.

Vi kan stenge grensene slik tyskerne foreslår. Tyskland for tyskere. Norge for nordmenn.

Det er kanskje ikke populært at jeg tar opp dette temaet på selveste 17. mai. Den fine og snille dagen, den må ikke smusses til. Hold verdens problemer utenfor på denne dagen, så vi kan rope hurra fritt og utvunget – og uten reservasjoner. Likevel er det i dag nødvendig å minne om også baksiden av medaljen ved en slik nasjonalfeiring.

Hva er det egentlig vi feirer?

At Norge er best i verden? At nordmenn er enestående? Ja, faktisk er det mange som gjør det. Vi trenger ikke grave så mye under huden på den gode nordmann før vi finner disse utpregede nasjonalistiske trekkene. Jeg beklager å måtte si det, men sannsynligvis er vi blant de verste sjåvinister i Europa. I dette landet, i denne befolkningen, ligger kimen til den verste rasediskriminering hvis den bare får næring.

I en stat i USA ble det nylig valgt ny guvernør, en farget. Motstanden mot kandidaten var intens. De som førte an i motstanden var amerikanere med norsk avstamming. Tidligere USA-ambassadør i Norge tar bladet fra munnen: Ingen folkegruppe i USA er verre i rasehets enn de med norsk avstamming.

Liker du denne attesten? Hvis du ikke liker den, må du også tåle at vi pirker litt ved 17. mai-feiringen. Hva er det vi feirer?

La oss heller si hva vi burde feire. Vi burde feire at vi for 169. gang, med et dramatisk avbrudd på grunn av okkupasjon, kan samles i et fritt demokrati. Et folkestyrt land med tilsynelatende like rettigheter for alle som bor her. Bare de ikke er pakistanere eller samer eller idioter. Vi feirer retten til å si det vi mener og skrive det vi mener. Bare vi mener det samme som alle andre og ikke er kritiske mot kongen, Martin Luther, NATO og kristen formålsparagraf i barnehagen.

Allerede på Eidsvoll tok en disse forbehold. Landet skulle være fritt, med frie rettigheter for alle – bare de ikke var jøder eller jesuitter.

Seinere har vi forandret paragrafen, men har vi forandret sinnelag? Har vi lært tilstrekkelig godt det som må være selve grunnpilaren i et demokrati, det som skjuler seg i det forslitte og misbrukte ordet toleranse? Eller er intoleranse vårt bumerke?

Dette er fundamentale spørsmål når vi skal gå inn i ei ny tid da det blir spørsmål om å tåle helt nye ting rundt oss. Vi skal kanskje tåle at våre barn har en klasseforstander som kommer fra Pakistan. Vi skal kanskje tåle at våre naboer vender seg til Mekka i daglig bønn. Vi må kanskje tåle å se mennesker som ber om regn til tørre åkrer ved hjelp av trommevirvler og dans og beinsmykker.

Har vi denne toleransen? Hvis ikke, har vi feiret vår nasjonaldag forgjeves. Vi har feiret frihetsdagen til ingen nytte Vi brukte dagen til å rose oss av vår fremragende norskhet, vår frihetselsk, under mottoet: «Vær deg selv nok». Det var slik Ibsen beskrev ur-nordmannen.

Det vil kreves stor innsats av oss i årene som kommer å finne balansen mellom dette: “Nordmann, vær deg selv” og dette: “Nordmann, vær deg selv nok”.

Vær deg sjøl. Det er ingen grunn til at du absolutt må synge engelske sanger eller adoptere kinesisk statsstyre, det er ingen grunn til at du behøver å vasse rundt i indisk munkedrakt eller sitte og meditere med beina i kors. Men når du synger folkeviser og kler deg i bunad, når du går til stemmeurnene og velger kommunestyrerepresentanter, når du studerer og utvider din horisont, når du behersker teknikk og medvirker til landets høye levestandard, når du tar vare på god norsk kultur – da er det ikke nødvendigvis fordi du er best i verden. Du kan godt tåle at andre er like bra.

Det er de som sier “Nordmann, vær deg selv nok” som finner det nødvendig med ei “påhelsing” mot innvandrerbarn på Sagene. Det er så lettvint å kalle dem nynazister – da er vi selv uskyldige.

Men hva skal vi da si om Rælingen bygningsråd som har nektet fire psykisk utviklingshemmede å flytte inn i en rekkehusleilighet fordi det er “bruksendring”. De bor ikke som andre folk. De driver med noe annet mystisk som naboer ikke liker.

Hva skal vi si om boligbyggelaget i Lindås som heller ikke kunne tåle psykisk utviklingshemmede som naboer?

Hva skal vi si om alle disse naboene som protesterer?

Hva skal vi si om ungdomsgjengene i Kristiansand som systematisk trakkaserer vietnamesere?

Hva skal vi si om alle de malingsflekkene som fins på murvegger over det ganske land der det står PAKKIS. OUT.?

Nynazister?

Nei, ikke bare det. Det er de gode nordmenn, de som holder flagget høyest i dag og alle 17. mai-dager. De nordmenn som er best i verden. De som sier: Nordmann, vær deg selv nok.

Men du hører naturligvis ikke til dem. Du hører til dem som sier: «Norge er stort. Norge har plass. Vi skal greie oss. Det er overbefolkning, sultedød, nød, elendighet der du kommer fra. Vær så god, her er det et land, ikke fullkomment, men til å leve i hvis vi legger oss i selene, hvis vi tar spenntak. Vi skal nok greie oss. Kom til oss, men på en betingelse: at du aksepterer vår måte å leve på, at du aksepterer vårt folkestyre, vår frihet. At du går inn i samfunnet med din egenart, men med respekt for vår. Hvis du gjør det, hvis du tåler oss, skal vi tåle deg. Vi skal nok greie oss – sammen.»

Til deg som sier det, vil jeg med god samvittighet og med overbevisning si: Til lykke med dagen.

Sommersamtale med Knausgård

https://sverigesradio.se/sida/avsnitt/126257?programid=2071

Karl Ove Knausgård har vært sommergjest i svensk radio. Det var tenkt som halvannen times uforpliktende småprat om løst og fast, men sånn kunne det selvfølgelig ikke bli. I stedet kom det til å handle om: «hva betyr det å være norsk? Hva vil det si å høre hjemme et sted? Og hva vil det si ikke å gjøre det?»

Dette var faktisk mitt første møte med Knausgård, og det er langt på vei et positivt møte. Jeg lar meg gjerne føres med gjennom hans refleksjoner om norskhet og tilhørighet. Hans gjennomgang er usentimental og analytisk, men slett ikke ufølsom. Tvert imot: det er nettopp det lavmælte, saklige og ærlige som gjør at det er lett å følge og føle med ham.

Den røde tråd gjennom programmet er selvransakende og kritisk: ugjerningsmannens bakgrunn er den samme som nordmenns flest, og mye av hans tenkning kan Knausgård selv nikke gjenkjennende til. Hva er så forskjellen? Hvor ligger avgrunnen mellom oss og ham?

Når jeg har hatt behov for å skrive noe om programmet, er det fordi hvor sympatisk denne røde tråd enn er, hvor mye jeg enn kan kjenne meg igjen i Knausgårds beskrivelse av det å vokse opp i og inn i det samme Norge som har skapt et monster som Breivik, så er det ting der som er mer problematiske enn de kan synes ved første blikk. Hvorfor må det være en avgrunn? Og hvorfor må den gå der Knausgård plasserer den?

For en gangs skyld skriver jeg på norsk. Det føltes riktigst sånn.

Hjemme

Innledningen på sommerpraten er fremragende. Knausgård reflekterer over hvorfor det som var hendt rammet ham spesielt hardt og dypt denne gang.

Knausgård: I går hendte det noe forferdelig i verden. Og det var ikke i Irak eller Tunisia eller Afghanistan det hendte. Det var ikke i Baghdad eller Tripoli eller Mogadishu det hendte. Det hendte hjemme. Det hendte hos oss.

Etter en elegant assosiasjonskjede som tar utgangspunkt i den reise han var på på dagen for angrepene – fra Malmö og gjennom Danmark til en folkehøyskole i Jylland – og lander i opplevelsen av det fremmede på barndommens ferier til Danmark og det merkelige ved å komme hjem igjen, når han frem til en definisjon av «hjemme»:

Knausgård: For selv om det var akkurat som før når vi kom kjørende over broen og bare hadde de siste hundre metrene opp til huset vårt igjen, var det likevel annerledes. Det fantes en avstand i det hjemlige da, som om det var kjent og nytt på samme tid. […] Etter noen timer var det borte. Da var alt som før. Det var der. Det omga meg på alle kanter. Det var min verden og mitt liv, men det var usynlig. Og det er «hjemme». Hjemme er det vi står så nær at vi ikke ser.

Og derfor er det så, at når det forferdelige nå var hendt hjemme, er det nettopp dette «hjemme» man kommer til å se tydeligere.

Men hva er det man ser? Man ser at det man trodde var et al Qaida-angrep, etterhvert viser seg å være utført av en «hjemmefra»: en med samme bakgrunn som Knausgård selv.

Det følger en lengre beskrivelse av Norge og av forholdet til det nasjonale: syttende mai, kulturarven, samlingen om det udiskutable, altomfattende. Den glade feiringen av den nasjonale tilhørighet var noe alle i Norge var felles om, uansett politisk ståsted. I barndommen handlet det om å få spise så mye is og pølse man ville. I gymnas- og studentårene ble perspektivet bredere og mer kritisk, men politisk og kunnskapsmessig bevisstgjøring endret ikke grunnleggende på det selvfølgelige i følelsen av nasjonal tilhørighet – en tilhørighet som omfattet, og ble omfattet av, alle.

Hvor er Avgrunnen?

Så langt, så godt. Meget godt. Når det blir problematisk, er når Knausgård snakker om avgrunnen:

Knausgård: Avgrunnen går ikke mellom det han mente og det vi mener. Avgrunnen går mellom det han mente og det han gjorde.

Gjør den virkelig det?

Jeg forstår hva Knausgård mener: mens den virkelighet og de forståelseshorisonter Mein Kampf utspiller seg i og iblant grunnleggende er oss fremmed, er Breiviks virkelighet kjent. Visse av hans argumenter kan mange av oss nikke gjenkjennende til (i hvert fall på overgripende nivå, à la «Ideologier hindrer oss fra å tenke selv»), og også når vi ikke kan det, er i det minste den virkelighet han beskriver og den beskrivelsen han gjør av den, kjent. Knausgård plukker frem noen punkter fra Breiviks manifest, og i en selvransakende gjennomgang kan han på punkt etter punkt avslutte: «Det har jeg også gjort.»

Knausgård: [Manifestet] er skrevet på vårt språk. På mitt språk. På ditt språk.
Han skriver at ideologier hindrer oss fra å tenke selv. Det er jeg enig i. Det har jeg selv sagt og skrevet mange ganger.
Han fordømmer det politisk korrekte. Det har jeg også gjort.
Han kritiserer en filosof som Adorno og en filosof som Derrida. Det har jeg også gjort.

Gjennomgangen kan jeg bare, og uten ironi, betegne som gripende, og parallellformuleringen om avgrunnen er flott, i betydningen «elegant og slagkraftig». Men er det riktig? Må man nødvendigvis finne en avgrunn? Og hvorfor skal den i så fall ligge mellom tanke og handling og ikke mellom ham og oss?

Demokrati og ytringsfrihet

Knausgård utvikler tankegangen videre på de to punktene, med utgangspunkt i demokrati og ytringsfrihet.

Knausgård: Demokrati betyr at alle stemmer er like mye verd. En innvandringsfiendtlig stemme er like mye verd som en innvandrervennlig.

Er det så enkelt? Jo, ideologisk sett – det er vanskelig å definere det representative demokrati på noen annen måte – men mener vi det? Mener vi det fortsatt, hvis vi erstatter den generelle «en innvandringsfiendtlig stemme» med «Anders B. Breiviks stemme»? Vil vi det? Og kan vi det, uten fullstendig å avskjære forbindelsen mellom Breiviks meninger og hans handlinger?

Den eneste måten å gjennomføre det prosjektet på, er å si at en ytring bare er ord. At vi gjerne må si hva som helst, bare vi ikke gjør noe med det.

Men tale er også handling. Ytringsfrihet er også en slags handlingsfrihet. Dermed er det nødvendig til en viss grad å underkaste ytringer noen av de samme bedømmelseskriterier som andre handlinger.

Knausgård uttrykker betenkeligheter i den retning:

Knausgård: Man kan ikke forby hat. […] Åpenhet betyr at alle skal kunne komme til orde – selv de som mener noe annet enn deg. Ja, selv de som er fulle av hat. Det er det som er ytringsfrihet. Vil man forby hatefulle ytringer, gjør man det fordi man er redd for at det skal spre seg. Og da er man styrt av redsel for redselen. Og man har ikke tillit til andres dømmekraft og integritet.

Men jeg vet ikke om han helt rammer poenget. Jeg har intet behov for å forby hatefulle ytringer. Men betrakter man ytringer som handlinger, kommer det ikke lenger til å handle kun om en svevende prinsippsak om universelle rettigheter.

Det betyr ikke at ytringsfriheten som prinsipp nødvendigvis må begrenses. En talehandling adskiller seg fra andre handlinger om ikke annet ved at den ikke har noen direkte fysiske konsekvenser. «If looks could kill …» heter det, og «if» er det avgjørende ordet. Men hva med ytringer som kan omsettes direke i en konkret handling som skader andre konkret («Jeg vil slå deg ihjel»)? Eller ytringer som har som direkte konsekvens en handling som skader andre konkret («Kulturmarxister er fiender av vårt samfunn og skal bekriges»)? Altså: hatefulle ytringer. Er de virkelig handlinger av samme type som ytringer som «Jeg respekterer deg» eller «Kurfyrsten har stjålet bøndenes jord»?

Ytringsfrihet og Lytteplikt

Det er kanskje en farlig vei å slå inn på – hva vet jeg. Men det trengs kanskje heller ikke. Det er andre ting ved Knausgårds argumentasjon som kan diskuteres i samme retning, uten å føre inn på de mer betente sider ved ytringsfrihetsdiskusjonen.

Han sier at «alle skal komme til orde». Men hvorfor skal de det? «Komme til orde» er langt større enn «ha lov til å ytre seg». Det innebærer at det ryddes plass i talerlisten, at forsamlingen vier ytringen oppmerksomhet. Men ytringsfrihet innebærer ikke en rett til å bli hørt, en plikt til å lytte.

Det er en interessant ubalanse i Knausgårds ordbruk: «innvandringsfiendtlig» og «innvandrervennlig». Vennlighet settes opp imot fiendtlighet, som om de var sammenligningsbare størrelser, holdninger som hver på sin måte kan gi karakter til en stemme, uten at det grunnleggende forandrer stemmens plass i det «spill» den inngår i.

Man kunne i stedet si: hva demokratiet har til oppgave, er å fordele de goder som oppstår i en gruppe takket være fellesskapet mellom alle medlemmer av gruppen, til alle gruppens medlemmer etter en fordelingsnøkkel gruppen er blitt enig om.

Nøkkelordet er «fellesskap», og kjernetanken er at det å delta i et fellesskap gir oss noen goder. Vi får dem automatisk, bare ved å delta i fellesskapet, og uansett hva vi ellers foretar oss.

Språket, for eksempel. Eller muligheten til spesialisering, så ikke alle må være jegere eller jordbrukere, men noen kan bli leger, og andre kan smøre pigmentert olje på oppspente tøystykker eller skrive bøker om sine liv.

«Vennlighet» kan sies å være et uttrykk for bevisstheten om verdien av dette fellesskapet. Men havner da ikke «fiendtlighet», som motsetning til «vennlighet», helt utenfor systemet?

Denne spenningen kommer – antakelig ubevisst – til uttrykk i den lille forandringen Knausgård gjør med det ordet som er felles for de to: «innvandrings-» blir til «innvandrer-». Den vennlige forholder seg til et individ, en innvandret person – den fiendtlige til et prinsipp: tanken om å åpne vårt fellesskap for inntrengere.

Jeg forplikter meg gjerne på å lytte til de stemmer som taler ut fra en aksept av grunnprinsippet om fellesskapets goder, men ikke nødvendigvis til stemmer som forkaster dette. En stemme som ikke ser seg selv som ufortjent, uverdig mottager av goder – dvs. goder som mottas uten at man først skal fortjene det gjennom egne handlinger eller bevise seg som verdig mottager, men alene fordi jeg, Knausgård, Achmed og alle andre inngår i samme gruppe – hvorfor skal jeg la en sånn stemme være med på å bestemme over mitt liv i denne gruppen? Hvorfor skal jeg ha tillit til denne stemmens «dømmekraft og integritet»? Et ytringsfrihetsbegrep som pålegger meg dette, er et misforstått frihetsbegrep.

Vi som ikke gjorde det

Knausgård tar opp denne tanken, og fortsetter:

Knausgård: Med rette [har man mistro til enkeltes dømmekraft og integritet], kunne man si: se hva som hendte på Utøya. Nei, vil jeg si: Det var ett menneske som gjorde det. Fem millioner mennesker gjorde det ikke.

Dette er ganske nøyaktig det samme jeg skrev i min første kommentar til Utøya-hendelsene. Jeg skrev om hvilken tynn ferniss sivilisasjonen er: det skal ikke mer enn én person til for å sette et helt samfunn på ende. Men når vi likevel kan leve fredelig det meste av tiden, er det ikke på grunn av en hard straffelov eller velfungerende terrorpakker, men fordi vi i utgangspunktet oppfører oss ordentlig. Vi gjør bare ikke sånt.

Men hvorfor var det nå, at de fem millioner ikke gjorde det? Det er jo riktig at det ligger en avgrunn mellom å gjøre det likevel, og ikke å gjøre det. Men hvis det er noen som helst sammenheng mellom Breiviks handlinger og hans meninger, og våre meninger ikke kan skilles grunnleggende fra hans — blir ikke det dypest sett å si at hvem som helst av oss også egentlig kunne gjort det, men bare tilfeldigvis lot være?

Jeg tror ikke det er Knausgårds mening, men her havner han farlig nær den patologisering som ellers har dominert kommentarene – etter at gjerningsmannen viste seg å være nordmann. Løsningen har blitt å betrakte Breivik som en gal mann. Som Amanda Brihed har uttrykt det: «Hudfargen forvandlet terroristen til en ensom galning».

Uten tvil er det noe galt i måten Breivik er skrudd sammen på, og Knausgårds vurdering av Breiviks fremtid er sikkert riktig:

Knausgård: Med [sine handlinger] tok han steget bort fra selve det menneskelige. I det øyelikket han tar steget tilbake – det vil si: innser hva det er han har gjort – vil han dø. Ikke noe menneske kan leve med det. Derfor lever han videre utenfor det menneskelige. Det vil si: i den verdenen hvor den andre ikke finnes.

Men det blir likevel for enkelt. Det mangler fortsatt en grunn til at det ikke er tilfeldig at de fem millioner andre ikke gjorde det.

Tekster uten «du» og ofre uten navn

For å finne denne grunnen, går Knausgård veien om Hitler. Knausgård, som er blitt berømt og beryktet først og fremst for sin selvbiografiske og -utleverende roman Min kamp, har tilbragt hele vinteren og våren med å lese sin boks tyske navnebror, Mein Kampf, og hans analyse av dette verket er strålende enkel:

Knausgård: Om jeg skulle beskrive Mein kampf i en setning ville det være at det er en bok uten et «du». Det er et «jeg» der, det er et «vi» der, og det er et «de» der, men det finnes ikke noe «du». Uten et slikt «du» kan «jeg»-et si hva som helst. «Jeg»-et er fullstendig ukorrigert. Det er ikke forpliktet overfor noe annet enn seg selv og sine egne ideer.

Likheten med Breiviks «manifest» er tydelig:

Knausgård: Begge tekstene har et paranoid verdensbilde. Begge tekstene er fulle av tanker fra hatefulle skrifter i samfunnets utkant, men også av tanker fra anerkjente kilder i dets midte. Ingen av «jeg»ene lar seg korrigere. Ingen av «jeg»ene tar hensyn. Og ingen av jegene forholder seg til noe «du».

Dette blir Knausgårds redningsplanke: Breivik mangler et «du», og det er derfor han har kunnet gjøre som han gjorde. Har man sett det unike lyset i et annet menneskes øyne, kan man ikke drepe det mennesket:

Knausgård: Et menneske som blir sett som det, kan ingen drepe. For å kunne drepe et menneske, må det individuelle og unike ved det mennesket oppheves.

Hvis det bare var sant. Det enkle moteksemplet er den såkalte crime passionel. Kanskje kan man avfeie denne innvendingen som en sofistisk formalitet, men også det som synes å være tanken bak – hvis vi bare kunne skape et samfunn der alle ble sett for det de var, av alle, ville ingen kunne rive over den forbindelse det naturlig vil skapes mellom et «jeg» og et «du» – faller i møte med virkeligheten. Det er en vakker tanke, men det blir den ikke riktig av.

Knausgård fortsetter i samme bane, igjen med det «du» som et navn og et ansikt gir. Fremhevelsen av navnet som bærende for vår identifikasjon med hendelsene er på mange måter et høydepunkt i Knausgårds sommerprat.

Knausgård: En annen hendelse jeg alltid kommer til å bære med meg, var fra gudstjenesten, da Stoltenberg holdt sin tale. Han nevnte et navn, og opp fra benkeradene steg et skrik, så fortvilet at det var som om det bar med seg all verdens fortvilelse. Men det var ikke når tragedien ble nevnt, at det kom. Det var ikke når ofrene ble nevnt, at det kom. Det kom når det bestemte navnet ble nevnt. De kjente ham – det var derfor. De opplevde plutselig hva det var de hadde mistet. Slik fikk vi også oppleve det.

Det er godt sett, og hans beskrivelse av episoden er dypt rørende. Men igjen dukker det opp problematiske formuleringer så snart beskrivelsen føres til en konklusjon:

Knausgård: Snart vil vi referere til det som hendte med en fast vending. Vi vil kalle det «Utøya-tragedien» eller «Utøya-massakren». Og i det vil det for alle ligge noe forerdelig. Men det navnet vi som ikke var direkte berørte vil huske, er navnet til ugjerningsmannen. […] For at vi skal forstå hva som hendte behøver vi bare ett navn og ett ansikt: det hendte deg.

Knausgård nevner selv nazistenes jødeutryddelse som eksempel: de drepte er tall – gjerningsmennene har navn som vi kjenner.

Igjen finnes det enkle moteksempel. Vi kjenner mange navn på ofrene i Shoah. Vi kan nevne ett: Anne Frank. Der kjenner vi også en historie, som gjør identifikasjonen mer umiddelbar.

Men vi kan også nevne Dawid Anielewicz, som jeg ikke ante eksisterte før jeg fant ham gjennom en google-søkning. Nå kjenner jeg ham litt bedre: jeg vet at han var kjøpmann i Modrejow i Polen (en by jeg ikke har hørt om før nå), at han hadde en kone som het Sara, at han var født i 1891, og at han døde i Auschwitz.

Nå som jeg kjenner hans navn og rudimenter av historien, har jeg bedre mulighet for å identifisere meg med ham og se ham som et «du» jeg er forbundet med – jeg har også en kone, jeg kjenner også en kjøpmann, jeg er også redd for at noen av mine nære eller jeg selv skal dø en grusom død – men forstår jeg hva som hendte av den grunn?

Knausgårds poeng er jo godt: har man et ansikt eller et navn foran seg, har man automatisk et «du» – det «du» som både Hitler og Breivik manglet. Med et «du» blir det vanskeligere å skjerme personen av fra mitt «hjemme». Men jeg kan ikke si at jeg forstår verken hendelsen som sådan eller avgrunnen mellom de fem millioner og den ene bedre bare fordi det er kommet et navn på.

Knausgårds kraftige fokusering på  «du» slår feil av samme grunn som Breiviks fokus på «jeg» gjorde det: de understreker begge individet som det fundamentale. Jeg vet ikke om det er typisk for Knausgård også som forfatter. En god venn og klok mann, Eirik Befring, som ikke kan fordra Knausgård, har i hvert fall sagt: «Han er uinteressant. Skriver bare om sin egen navle, og det er en kjedelig navle.”

Knausgård sier det faktisk uttrykkelig:

Knausgård: Virkeligheten er det vi kan ta og føle på. Det finnes ingen menneskehet, det finnes bare mennesker.

Men han synes også å være klar over at det er feil, eller i hvert fall uinteressant:

Knausgård: Hitler leste alt han kom over, men befant seg utenfor samfunnet, det var ikke noe som knyttet ham til det. Han var ingen, og når man er ingen, er man død, og når man er død, kan man gjøre hva som helst.

Det er også problemet med Breivik: ikke at han ikke forholder seg til et «du», men at han ikke forholder seg til et «vi» som ligger utenfor hans kontroll, og til at han har fått sin plass i dette «vi» som ufortjent gave.

En Byrde, Dyr og Umistelig

«Et menneske som blir sett som det, kan ingen drepe,» sier Knausgård. I formuleringen høres gjenklangen av en tidligere formulering, fra et dikt med en like selvfølgelig plass i den norske kanon som nasjonalsangen og Peer Gynt: Nordahl Griegs Til Ungdommen, skrevet i 1936 (og som ungdommene som svømmende flyktet fra Utøya etter sigende sang til hverandre for å gi hverandre støtte):

Den som med høyre hånd bærer en byrde,
Dyr og umistelig, kan ikke myrde.

Tilsynelatende sier de omtrent det samme: den som har båret et barn på armen, sett det som et individ, hatt omsorg for det, sett det som et «du».

Men det er bare ikke det Nordahl Grieg snakker om. Den byrde han viser til, er langt større: det er skjønnheten, varmen, løftet fra bror til bror, den med drøm berikede historiske bevissthet, menneskeverdet, livet — det liv, det solskinn, det brød og den ånd som eies av alle. Fellesskapets byrde — det er et vern mot vold som vil noe.

Kardemommeloven og Norge

Det var tross alt mye å glede seg over i dagene etter attentatene. Samholdet, den storslagne, envise fastholdelse av at vi skal møte hatet ikke med hat men med mer fellesskap. Til og med reaksjonene fra høyresiden – åpenheten for å erkjenne at det nok kanskje ikke var helt bra, den måten vi har snakket om dette på. Jens Stoltenberg viste seg som en statsleder av format, ikke minst fordi han forente et ideologisk standpunkt med en personlig, individuell tone, slik at ideologien her nettopp ikke hindrer oss i å tenke selv, fordi den ikke skjuler men fremhever det «jeg» som bærer den.

Reaksjonene var gledelige, men ikke overraskende. For meg var de selvfølgelige – de var en del av «hjemme»: det som er så nært at man ikke ser det. Og for en sjelden gangs skyld har jeg måttet akseptere det: jeg er stolt av å være norsk.

Man blir ikke nødvendigvis klokere bare fordi det har skjedd noe forferdelig hjemme, men man får i hvert fall en mulighet: til å reflektere over det man i et glimt får øye på som i det daglige er usynlig. Jeg er allergisk mot mange av de uttrykk som den «snille» norske nasjonalismen tar seg – og en del av dem har vist seg også i denne omgang: den selvforherligende begeistringen over at hele verden synes vi takler det så godt – men når dette «hjemme» nå er blitt trukket frem fra usynligheten, er jeg glad for å komme fra en bakgrunn som med selvfølgelighet gir reaksjoner som disse.

Jeg er glad for at det var Jens Stoltenberg og ikke George W. Bush som var talerør for vår felles historie. Men det kunne heller ikke ha vært annerledes: en Bush-retorikk ville falt platt til jorden. Stoltenberg gjorde ikke annet enn – på fornemste vis – å kanalisere og fremheve den reaksjon vi alle har i ryggraden.

Hvor lenge bevissthetsglimtet varer, og hva som kommer etterpå, får vise seg. Men jeg tror ikke nødvendigvis det blir business as usual når det har gått noen måneder. Jeg tror på muligheten for at en hendelse som «Utøya-katastrofen» kan omforme vår virkelighet – til det bedre. For de historier vi forteller, skaper den virkelighet vi forteller om og den virkelighetsforståelse vi former oss. Når den historie som er blitt fortalt, er så sterk og så god som i dette tilfelle, er det mulig at den virkelighet som kommer ut av det også kan bli bedre og sterkere.

Knausgård beskriver i sin sommerprat noen av de tingene som har formet dette «vi» som er kommet frem i denne historien, den norske folkesjel, om man så vil. Jeg ville lagt til én tekst: Thorbjørn Egners Kardemommelov:

Man skal ikke plage andre,
man skal være grei og snill,
og forøvrig kan man gjøre som man vil.

Det er naivt, det er enkelt og det er stort – universelt. Og det er ur-norsk, i ordets beste forstand.

God sommer.

Why ABB Shouldn’t Be Roasted Over a Slow-Burning Fire

I’m outraged — by my own wish that Anders Behring Breivik be treated as a human being.

My basest instincts would love to see him fry in a very earthly hell. But although the though of him living on and perhaps even coming out into society 21 years from now, in principle cleared of his guilt, makes me angry, I still don’t think the frying pan is a very good idea after all.

Our civilization is based on a belief in a certain fundamental core of human-ness shared by all human beings. To this human-ness, we have added a set of rights.

Now, I think it’s sound to be clear that this is a belief and not an objective fact, because it gives us the opportunity — and in times of crisis, the obligation — to ask ourselves, individually and collectively, what we base that belief on.

Also, I don’t think of these rights as “universal” or “inalieanable” in any other sense than as a statement of interest: it’s something we, as a society of human beings, have established, because we believe society works better that way — not something that comes automatically, just from being a human being.

Those “rights” are being violated all the time, even in the most civilized societies. I don’t really believe that violating them once more, explicitly and consciously – e.g. by ripping the bastard apart limb by limb – would ruin the foundation upon which our society is based, nor that that would mean that he has won and “we” have lost. Letting the collective expose a person who has demonstrated un-human behaviour beyond belief to inhuman treatment, does not turn us all into a barbarian mob. Human rights is a contract, and a contract can be renegotiated in changing circumstances.

I also don’t believe in the solution that some have suggested: that he be forced to listen to the stories of the survivors and the families of the murdered ones until the day he dies. What would be the point of that? Tormenting his soul? Saving it by making him repent? Letting him realize his mistake and bringing him back into the fold of decent citizens again? Sorry, it won’t happen.

When I still don’t think it’s a good idea to roast him, it’s mainly because I believe the course staked out by the Norwegian prime minister (“We will retaliate with more democracy, more openness, but never naïveté”) and by one of the survivors of the massacre (“If one man can show this much hate, think how much love we can show together“) is a much more productive path to take.

Emphasising community, interdependence, embrace, is not only a way to improve our society — even and especially in extreme conditions — it is also an excellent way to prove him wrong.

If that thought tortures him, all the better.

The potential risk of turning him into some kind of martyr is also a reason — again, pragmatic, not ideological — to abstain from “medieval” treatment.

The problem still remains what to do with the beast in the meantime, but the best would perhaps be to ignore him completely — to wipe him off our collective memory and let his place be taken by communal values.

If we roast him, someone will hear him scream, metaphorically or literally.

He may have a contractual right to humane treatment, but not to be paid any attention.

He may have the right to speak, but not to be listened to.

Cultural Boycott – some reflections

A week ago, I started my cultural boycott of Israel, in direct response to, but not caused only by, the events surrounding the murders (or war crimes) on the Freedom Flotilla. These are some reflections on the boycott itself and on the reactions it has caused.

What is a cultural boycott, and is it fair?

I consider my blockade as part of a cultural boycott of the same kind as that against South Africa in the 80s. As such it is a gesture which some people will feel is hurting them unjustly.

On an individual level, that is entirely true: why should all the good-hearted, friendly citizens of Israel, those who have never voted for Netanyahu and who are against the blockade of Gaza and feel sorry for the citizens of Gaza – why should they be punished for the transgressions of their Government and the IDF?

But this misses the fundamental character of a cultural boycott: Unlike trade embargos or disinvestment it is not meant to hurt the economy, or to pressurize or punish individuals through the means of market economy (“we have something you need, but we won’t give it to you”). Rather, it is a symbolic gesture, aimed to send a signal: “judging by your behaviour, as a group, by watching the actions of the people you are represented by, we can’t regard you as decent people. We can do without that contact. It’s up to you to give us a reason to want talk with you.”

This is the perspective in which I see the boycott: as an explicit act of non-communication. The way you let yourselves be represented as a collective (and, I must add, present and re-present yourselves, again and again) I don’t want to talk with you, just as I didn’t want to help the schoolyard bully with his homework, even when he hadn’t done anything to me directly.

It has been said that a boycott of this kind is based on a fundamental trust in the people one wants to reach and influence. The comparison with South Africa is illustrative: the apartheid rulers were – or wanted to be – an integrated part of international society, and they wanted to be seen as decent people, by themselves and others. That’s why the boycott worked.

As far as I can tell, the same can be said about the people of Israel: they want to be met as decent people. I hope that’s true.

Reactions from Israelis

So far, I’ve received lots of emails from Israeli citizens in response to the boycott. It has been a depressing read.

There are two trends in these mails.

First, there is the hoard of mails with the main or – usually – only message: “go fuck with dogs you mother faker”, “you are a pig and a dog”, “your children will be sick”, “ISRAELRAPEDYOURASS”, “Go to the hell, idiot!!!”, “Good day to you, Adolf”, “bloody antichrist” (which I found oddly amusing, coming from Israel. Could have been a Christian Israeli, of course), and “you nazi pig. we know where you live”. These are exact quotations, and just a small selection

A large portion of them also seem to know exactly how much – or should I say: how little – I know about the true situation, that I only know what I’ve seen on CNN and other brainwashed media.

Quite a few tell me – openly or indirectly – that the reactions against Israel in general and the boycott in specific are anti-semitic, that the boycott is a hostile assault or even an act of violence.

Apart from that, I’ve received exactly one mail from an Israeli who supports the boycott, and exactly one blog comment from an Israeli who disagrees strongly withe me but still supports the boycott. Other than those two, not a single person so far has in any way acknowledged that Israel has done anything that is worth reacting to (at least without [qua|nul]lifying it with one of the two continuations: “…but we were right!”, or “…but others are just as bad.”).

Secondly, almost without exception, every single mail I have received has offered to educate me about the Truth, taking for granted that I only know what the pro-Palestinian media have fed me and the rest of the world, and that not a word of it is true.

This extreme focus on One Single, Indivisible and Indisputable Truth is so universal in the pool of messages that it looks like an obsession.

If there is only room for one Truth of this kind in one’s world, it must be difficult to accept any statement which conflicts with the truth one has accepted. Hence the notions that “We are Right, everyone else is Wrong”, and, consequently: “The whole world is against us”, that usually accompany the lessons in Truth (if not in these exact words).

This, and not the unbridled hatred that pours off of a lot of the mails, is the most depressing part of the reading experience. It’s so consistent that it’s scary: I’ve been met with hundreds of mouths lip-syncing different words to the same track. The intros vary from “get the facts right, you asshole” to “I can understand your anger, but let me tell you how it really is”, but the song is the same in mail after mail:

The ’so called humanitarian workers’ on the Freedom Flotilla were terrorists (which is proven by a picture showing one of them holding a knife) and Israel had the right to do what it did (forgetting that, no, according to international agreements, Israel did not have the right to do what it did: it was “an illegal act of war”); there is no need for humanitarian aid in Gaza (proven by a certain Gaza Restaurant Menu, by pictures of fruit stands in Gaza marketplaces, and by reference to how many trucks of goods Israel sends or lets through every day).

So what is truth, then? And what is a fact?

This is not the place to go into that whole question, neither the philosophical aspects nor the practical ones. (But let me mention that I’ve spent some time in my academic life discussing the question “If history is a construction (and it is hard to argue otherwise), why do facts matter?”, with the explicit goal of arguing that Holocaust denial is not only stupid and immoral, but also destructive, even for those of us who are fortunate not to have first- or second-hand knowledge of the events that are being denied.)

With remarkable consistency, the “Truth” that I’ve been offered is either of a propagandistic or rhetorical nature, or strongly open to interpretation, which a priori defies the notion of an undisputable Truth. Here are some recurring ways in which Truth is revealed:

Pictures.

A picture can lie more than a thousand words. The media know that, and so does every governmental propaganda machine in the world. What is not in the picture? What are the circumstances of the picture? Is it at all genuine? I once took two pictures of a lecture hall, one showing it to be near-empty, the other crammed with people. All it took was a different angle.

Experience.

“Have you ever been to Israel? Didn’t think so.” “Since you do not live in threat all your life, you do not deserve to speak out loud.”

If that’s your opinion, then so be it. I don’t see any reason in such a standpoint, and I choose to disregard it. As Rohan phrased it in one of the comments: “Would I have need to have been in Germany in 1938 to condemn Kristall night?”

Words.

A lot can be done with words – they are powerful tools. There is a huge difference between a peace activist and a so-called peace activist; this so-called peace activist may have donated to a so-called ’charity’ organization with ’alleged’ ties to Hamas, and is thus a muslim fundamentalist terrorist, and voilà: a flotilla of peace activists is transformed into an armada of terrorists. And what do terrorists carry on their ships, if not weapons and ill intentions?

All this is done with words, quite innocent little changes, a seed of suspicion sowed here (’alleged’, ’so-called’), a quick generalization there, and suddenly a ludicrous statement such as “The fact that only 9 Jihad activists [were killed] is proof to the IDF soldiers’ restraint”, acquires a shade of the reasonable (and to some, it parades as the Truth).

An example

I’m not going to go through the whole arsenal of rhetorics, but limit myself to the question of the legality of the Israeli interception, as an example.

  • What is the status of the conflict between Israel and Gaza/Hamas? Is it what the lawyers call an IAC (“International Armed Conflict”), or is it a NIAC (“Non-International Armed Conflict”)?
  • Does it matter for the the legality of the actions if it is an IAC or a NIAC?
  • Is Gaza occupied by Israel or not?
  • Is the blockade of Gaza legal or not?
  • Can a blockade, if legal, be enforced in international waters?

    • The general agreement among experts in international law is that the conflict is a NIAC, because Israel has never declared war on Gaza (To do that, it would have to recognize Gaza as a state, in which case the Geneva Convention would apply, which ironically would have sharpened the demands on how Israel treats both the civilian population of Gaza and the Palestinian prisoners, and improved the conditions for both).

    Furthermore, that this distinction matters, since the regulations in the various naval war agreements (none of which, as far as I’ve been able to check it, Israel have signed) about intercepting ships apply only to nations at war, engaged in an IAC.

    Furthermore, that Gaza is de facto occupied; this is not determined by the physical presence of soldiers, but by the actual control over the area and its inhabitants.

    Furthermore, that for a blockade to be legal, it must be determined as legal by the UN Security Council under Section 42. This is not the case: the blockade of Gaza is unilateral, undisclosed, and – as far as merchants have been able to infer from the goods that have been denied into the region – encompasses items (sage, vinegar, etc.) which under no circumstance can be considered as contraband, but which make the blockade serve as a collective punishment — explicitly regulated aginst in the various regulations. For ths and other reasons, the blockade has never been accepted by the UN.

    Lastly, the right to blockade does not extend to international waters, where any vessel can travel freely. Craig Murray, former UK Ambassador, sums it up concisely:

    Because the incident took place on the high seas does not mean however that international law is the only applicable law. The Law of the Sea is quite plain that, when an incident takes place on a ship on the high seas (outside anybody’s territorial waters) the applicable law is that of the flag state of the ship on which the incident occurred. In legal terms, the Turkish ship was Turkish territory.

    There are therefore two clear legal possibilities.

    Possibility one is that the Israeli commandos were acting on behalf of the government of Israel in killing the activists on the ships. In that case Israel is in a position of war with Turkey, and the act falls under international jurisdiction as a war crime.

    Possibility two is that, if the killings were not authorised Israeli military action, they were acts of murder under Turkish jurisdiction. If Israel does not consider itself in a position of war with Turkey, then it must hand over the commandos involved for trial in Turkey under Turkish law.

    Now, it is possible to come to the opposite conclusion and construe the blockade of Gaza as a legal act of warfare, to cut-and-paste from different naval war agreements (none of which Israel has signed) to legitimize the interception and the use of violence, etc.

    None of the versions are the Truth. “Fact” is simply not a relevant term in this matter. Interpretation is not just a possibility but a necessity.

    Interpretation is not about twisting and turning the truth, corrupting facts; it’s about exposing your own facts to those of other people. I.e. to interact with other interpretations.

    If you think the sun is yellow, but the whole world says: “The sun’s not yellow, it’s chicken,” you have three options: you can say “The whole world has gone mad!”, you can say “The whole world is lying!”, or you can ask yourself: “What do all those people mean by that?” and then ask the world the same question. In either case, it would be wise not to put too much hope in communication with that other world if you keep insisting that the sun is yellow, even though that’s how it looks to you.

    Besides, the world is not denying that the sun is yellow. The Gaza/Flotilla issue is not a matter of denying the obvious. It’s about different interpretations, against different standards.

    Judging and communicating

    I don’t suggest that every citizen of Israel should roll over and play dead and surrender all their power to any bypasser, or some kind of pseudo-leftist, emotional crap like that – I’m fully aware that that’s not how things work.

    But it would pay off to be aware that the twisting of truth (presented as The Truth) and bending of rules that the international community to an increasing degree perceives in the leaders you (and I’m speaking to the Israelis now) are represented by, makes you all, as a group, come through as a bunch of liars, to put it bluntly.

    But even more importantly, the outside world sees you making decisions of a kind which can only be legitimized by a standard of ethics and morals which is predetermined: which starts out with a fixed scale of valuation of people: that some people by default have greater rights than others. That’s a standard which is detestable to me, whether it is grounded in a racist ideology, such as the German nazis, or in a self-imposed division into Us and Them, Good and Evil, True and False, as I perceive behind the automatic accusations of antisemitism/-zionism that erupt every time anyone criticizes anything Israel does.

    Dylanchords is all about communication, about the empowering potential of music and language, the means that are available to all human beings of empowerment and growth through cultural interaction. Music and poetry are stylized ways of handling the patterns of tension and relief, of bodily reactions and physical encounter. Through these means, we can extend the possible world, for ourselves and for others.

    Now, this is serious business: exposing other people to a transformed world calls for righteousness and honesty from both the giver (in my case: Dylan and, concerning the website, myself) and the receiver (myself, the visitors). There is an individual responsibility in there, of safeguarding and cultivating that will to empower the other and thereby gain in strength oneself.

    I know of few regimes since apartheid South Africa that have combined physical power with a dishonest use of language to the degree that Israel’s rulers do and have done for as long as I can remember. When I have to put up with their patent lies (the ’Gaza Restaurant Menu’, for example), their immoral rhetoric and their consistent abuse of logical fallacies, in their official statements, in news reports, in blog commentaries, in private mails, etc., they are distorting the language I use and through which I perceive the world. That’s a game I don’t want to play in: I don’t want to communicate with people who – either directly or indirectly through the people they have elected and, judging from the responses so far, wholeheartedly support – are polluting and corrupting language.

    Friendly advice

    Many have asked me: “Well, Dr. Adolf Smartass, tell us, what should we do then?” I sense a sarcastic undertone the way the question is formulated, but nevertheless:

    1. Stop looking at the world in black and white.
    2. Stop equating truth with right.
    3. Stop arguing for the lesser evil. Remember that, as Hannah Arendt said, “those who choose the lesser evil very quickly forget that they choose evil.”
    4. Stop assuming that anyone who disagrees with you is against you.
    5. Stop calling anyone who disagrees with you an “antisemite”, “pig”, “dog”, “nazi”, “Hitler”, “Goebbels”, etc. If the “Antisemite” card is played every time someone criticizes something Israel has done, it looses its force, also in the situations when it should be played. Yes, there are antisemitic traits in some of the Hamas documents, and there is a lot of it in populist propaganda in muslim countries and elsewhere, but that doesn’t mean that everything the Hamas says is antisemitic, nor that every criticism of Israel by definition is a cancerous outgrowth of an antisemitic ideology.
    6. You have a great cultural heritage. Don’t waste that on self-pity and anger.

    We are what we do, and should be judged by that. It’s not the other way around: that we can do according to what we are judged – by ourselves or others – to be.

    *

    Note: The comments to this post will be moderated. I will not let through posts with the sole or main purpose (1) to tell me that I’m an idiot (no need to restate the obvious), or (2) to duplicate any of the “facts” in the comments to the previous post.

    How to Die with a Clean Grave (aka Ten Blessed Minutes in Hell With Your Host Lou Reed)

    I have to do this in a bulleted list, because that’s as long as I can hold a thought: why this is the most glorious ten minutes I’ve spent in any hell in a long time (at least since Christmas in the Heart)

    • The beauty of seeing an acid city slicker singing delta blues, which proves that there are many paths to the blues — too much of either whiskey, cotton picking, broken hearts,  or cocaine and educational electro shocks @ young & tender age
    • If Take no Prisoners is Lou Reed’s best album, this is the best remake of it: the refusal to let it die, the refusal to let the beauty of whatever you’re singing take over, and the song’s refusal to take your refusal into account.
    • if you’re ugly from the start and manage to communicate sublime beauty in/despite that condition (alternatively: if you choose to communicate your desperate take on sublime beauty in an ugly form) you will not age, and since you don’t age, you will never die.
    • Anyone who watches this and still wants a strat instead of a tele should have his brain checked (unless he has black curly hair, enormous hands (and you know what they say about big hands), and died in 1970).

    (Thanks to Meinhard for putting this up on his Facebook profile)

    “Say Only That Which You Have Figured Out Yourself”

    These are the words of Thomas Blachman, the guy who has divided more water in Denmark than anyone since Moses (not that Moses was active in Denmark, but you know what I mean), the judge in Danish X Factor who according to some is a sadist who takes delight in sending aspiring stars home to their teenage rooms crying, according to others — yours truly included — a voice who actually has managed to say something important about culture in these Modern Times. In this case, it is from his book, The Colossal Human (p. 15).

    Thomas Blachman - The first man to know everything again?

    Anyway,

    “Say Only That Which You Have Figured Out Yourself”.

    Hm.

    Is he a utopian, is he just out there to provoke, or is he plain stupid? What kind of an ideal is that, in these Modern Times when everything has already been figured out a long time ago, and when it takes at least a degreen in quantum mechanics and a super-advanced wheelchair to even start trying to understand even the questions that need to be asked to figure out that which still remains, let alone figure them out? And when there’s no need to figure out anything oneself, because wikipedia is always two clicks away? Is he calling for complete silence from the rest of us?

    On the contrary, and I think he’s right.

    But I think he’s right not only for the reasons he gives:

    Because if everything I say has already been said before, who is then speaking? My parents? Their parents?

    Seen in this light, his statement is a protest against the postmodern state, the quotation society, where even the attempts at true originality is abandoned because everything has already been said; where the closest we can ever get is to piece together the quotations in new and — hopefully — interesting ways.

    Seen in this light, it is a call to arms against the fear of originality: if you don’t even try, there is no way to tell if what you had meant to say really was original, the spark of genius which, against all odds, had let you figure out something new. Be brave — fight the odds.

    This is a valid and necessary opposition. But the statement could be taken in another direction too:

    Athanasius Kircher -- the last man who knew everything

    Thomas Young -- the last man who knew everything

    OK, there is a fair chance that everything I have to say has already been said before, in one way or another. There is such an immense wealth of information out there, texts, opinions, blogs, databases, journals, etc., that if I were to check if anyone has said what I wanted to say, I would never get around to even saying it. I have some times suggested a five-year ban on writing and publishing, to give us a chance to catch up, but even if we extended that to ten or twenty years, it would still just be a piss in the Pacific (as my teacher used to say; wonder who said it before him?). The last man who knew everything died a long time ago, whether we think it was Athanasius Kircher (1601/2–1680) or Thomas Young (1773–1829).

    But if that is my predicament, it is also yours, the reader’s: the chances that whoever reads what I write knows exactly that particular article which I happen to have copied (without knowing it because I haven’t read it), are so slim that it might as well be disregarded. In a certain sense, everything is new to discover again, so let’s get started.

    What distinguishes this from the post-modern “rearranging the quotations” model is that the quotations — which they most probably are — are not treated as quotations but as new, because to the individual reader, it most likely is new: not necessarily new knowledge, objectively speaking, but at least new statements, nevermind if they have been made before.

    In other words: consider what is being said not primarily as information, but as action — communication as an act of human interaction, not as a transferral of knowledge. Or, to use a different image (which I hereby use for the first time, to my knowledge and presumably to yours): as sex, not in the sense of transferring information like a sperm to an egg, but in the sense of cuddling, enjoying someone’s company, body, and mind.

    Even an expert in the same field as mine would have a different background, different reasons to say what he says, different ways of saying it. Hearing our different versions of the same information would still be to meet two different persons, witness two different realizations of being human, expressions of humanity. They are revealing, not so much in what they say as in how and why: here’s another person who is saying something — why is he doing that? why does he keep using “red” as an example? Which records did he listen to when he was sixteen?
    Etc.

    Then there’s always the thin line which separates bold greatness from trivial platitudes. Perhaps we don’t need hoards of people who have figured out for themselves that the world is round and are dying to tell the world about it. Or perhaps we do? Rather than hoards of people who don’t? Discovering that the world is round is a wonderful thing to do, even though Columbus has done it already. Too wonderful to be done once (and) for all.

    Confessions of a Class Traitor

    “Sitting there, drink in hand, separated from the plebs by a heavy curtain, and with servile maidens swirling around me at my slightest wink, I could feel every nerve in my body politic screaming: ‘It wasn’t my fault! It’s a mistake! I’m not like this!’ But what could I do…?”

    Continue reading Confessions of a Class Traitor

    Identity, sortof

    I’ve been living abroad since I was 20 — the very term ‘abroad’ doesn’t even make much sense anymore; I consider myself a Swede from Norway, being truly at home in Denmark (and spending most of my days in an international world of the Internet, TV, and music). Without going into detail, there may be reasons other than the practical and circumstantial (and, as some Swedes will doubtlessly say: the obvious) why I’ve left Norway and have no immediate plans of returning.

    When I watch Norwegian TV, most of the names don’t mean anything to me, some of the faces are apparently world-famous celebrities. So they say. It’s mostly a channel I flip past on the way to BBC World or EuroSport.

    I don’t know why it lasted for more than five seconds today, but for some reason it did. Doubly bad: it was a stupid reality show. The kind where some farmers who had spent so much time making ends meet or shovelling dung from over-subsidized cows that they hadn’t had time to find one of those two-legged companions, got a chance to pick six of the kind out of ten candidates to go with them to a hotel where one by one they will be sent home until one is left, and the two will live happily ever after. That kind of show.

    In sum, it’s stupid, it wasn’t particularly excitingly produced, and I wasn’t supposed to sit there and watch it, but I did. And as I watched, I suddenly realized: I know these people. I know that guy at about my own age who sits there with an awkward grin and uncomfortable clothes; who for the first time since his school days is in the same room as ten women, and for the first time in his life is in the same room as ten women who show an interest in him and among whom he can pick and choose as he wishes. I know that girl who lives close to the mountains, who goes hiking and jogging because she can, and that girl with the dark, intense eyes and the slightly angular face, whose attractiveness does not stem from any resemblance with Sharon Stone but it’s there anyhow. I know them.

    Not personally. I’ve never met them. But I’ve met people like them. I grew up with them. I know from their dialects exactly where they come from, I have loads of prejudice and fact-based opinions about people from their districts, and I can see through their TV make-up and Sunday costumes which, as is clear for all to see, they don’t wear every day; I know what they look like when they’re not in front of the camera. I know who they liked in high-school, I know what they heard on the radio in 85, I drove through their villages on my family vacations the summer when I was ten (summer? it was raining that whole summer and we were stuffed in a car, five people, and it was glorious), and I know how they reacted to the changing school book reforms which their older teachers sniggered at and the young, idealistic ones eagerly tried to implement — to no avail because they had no respect, especially from the fattish boy at the back over by the windows with the sly grin and the bad grades, who is now more than semi-alcoholic and semi-violent and spends his days in the diner, looking up the eighteen-year-old girls who could have been his daughters had he ever had a relationship. I know them all.

    And I felt at home.

    I’d be very surprised if any of the genuine Norwegian viewers shared my experience. If it’s true that it’s the newcomer who knows most about a place (because he notices the things that everybody else takes for granted), then I was the newcomer, but I had the upper hand even on the newcomer because I knew so intimately well that which I now, once again, saw for the first time.

    It wasn’t a time machine — I wasn’t taken twenty years back in time, thank god. It was more like one of those DimensionWarpTM devices that can take you to parallel existences and skip forty years, twenty in each direction. It’s a very handy device. After forty years, you’re naturally a foreigner and see with untainted eyes, but you’re also back almost to where you started and thus see with the preciseness that only familiarity gives.

    But most remarkable is that the same process takes place in the other direction: when you’re back again in your home dimension, after another forty years and a nick of time, that too appears more clearly, untaintedly.

    What I saw there, was myself, my own identity, on prime-time display, disguised as awkward-looking, romantically unsuccessful but hard-working people wilfully making a fool of themselves, most likely to get the pay-check from the TV company and some exposure, but possibly, just possibly, in pursuit of that dream which had laid dormant ever since the girl two desks in front of them married the jerk from the class above. It wasn’t my dream, but they let me borrow it for a while, and an objectively horrible TV show subjectively made my day.

    I guess I’ll have to watch it next week too.

    The Battle of Wichita — the full story

    OK, here’s the full story of the battle of Wichita, as requested.

    It sounds pretty easy at first — just a run down similar to so many other songs (The Wicked Messenger, Down the Highway, and quite a few others), but when it came down to figuring out the details…

    One thing was for certain: the highest string had to be tuned to the tone that is ringing throughout — there was no way in the world that that was going to be a fingered tone, the dexterity that would have been involved in that, would have been quite alien to Dylan (no offense). So there was one string…

    For the rest, I worked with the different tunings that I knew Dylan used at that time, and I worked on alternative tabs in each of them, but I never even got through the initial run. (I can’t — at least I don’t want to — count the hours I’ve spent, listening to 3-second segments at reduced speed.) The special things about the tuning that he actually uses are the fifth between the first and second string and the major third between the bass strings (4th and 5th). The second of these has the acoustic effect of producing a lot of clashes between overtones in the audible range, which might create the impression of a different tuning. This, together with the bassy/slightly distorted sound of the two Freewheelin’ outtakes, made me believe that the deepest sounding string was lower than it actually is. I had made a tab in open D, I think it was, which was acceptable, but still clearly wrong, both because it was impractical to play and because it had the wrong tones in it.

    Now, working out a tab when you know the tuning, is fairly straightforward. It may take some concentrated listening and occasionally some extra technological aid, but it’s not that hard, once you’re used to it. Working out the tuning is usually also straightforward — each of the common tunings have their specialties (I’ve expanded on this elsewhere — in the FAQ section of the main site). But this was an unknown tuning, with specialties that pointed in different directions. The figure that is heard in the second bar of the downward run, on the 4th and 5th strings, sound like the common E-Esus4-Em-E figure in standard tuning (Baby Please Don’t Go, Lost Highway, etc.), but other traits pointed clearly to an open tuning. I had worked out which pairs of strings had to be at which distances from each other, but putting it all together…

    The CD had another version, the live version he played in Cynthia Gooding’s appartment some time before he recorded it, but in the same arrangement. There, he used some other chord shapes more consistenly (the A7 chord 003300), which gave me hope that I might break it because of them, but again, …

    The CD only has the song itself, but since it was originally from a longer tape, where this was the second song, there ought to be some useful information to be gained from what happened before and after the performance itself, I thought. So the other night I posted a request at the pool. The morning when I got up, there was indeed a file waiting for me.

    With trembling fingers, tossed between Schylla and Charybdis, high hopes and deepest desperation, [etc. — building up to the dramatic climax] I played the file, and what do I hear, if not Dylan tuning the guitar, string by string… Exactly what I wanted. All I had to do was, then, to follow his tuning, put on the capo, and play along…