Ritualets grenser – Ritualbegrepets nytte og skade

Det finnes en grad av søvnløshet, av drøvtygging, av historisk bevissthet,
som skader det levende og til sist leder til dets undergang,
enten det handler om et menneske, et folk, eller en kultur.


Nietzsche: Om historiens nytte og skade (1, iii)

Hva tjener vi på å kalle noe et ritual? Hva er det vi med det mener å si om en hendelse, og hva er det vi faktisk sier? Hva er det vi “vet” når vi “vet” at noe er et rituale?

Bak disse spørsmålene ligger en dobbel påstand. På den ene side, at vi alle mer eller mindre vet hva ritual betyr, det er et nyttig begrep, fordi det synes å gripe inn i noen grunnleggende kategorier, både for hvordan vi organiserer verden i stort, og, mer spesifikt, for hvordan vi ordner det materiale vi beskjeftiger oss med innenfor våre ulike fagtradisjoner. På den annen side er det en påstand om at det begrepskompleks som det moderne ordet “ritual” utgjør, omfatter og bygger på premisser og bestanddeler som ofte er fjerne, kanskje fremmede, for det materiale vi appliserer det på. Dette er et problem som ritualstudier deler med andre diskurser som med samme nødvendighet som rituale forholder seg til begreper med en lang tradisjon, og som er sammensatt av mange ulike underbegreper – så som kunst, religion, kultur, for bare å nevne noen.

“Ritualet” i tittelens “Ritualets grenser” skal forstås bokstavelig i entall: som de grenser det er nyttig å ta i betraktning, eller snarere: hele tiden ha for øye, når man appliserer ritualbegrepet på ett bestemt materiale: innenfor materialets kjente rammer kan man kanskje operere ganske fritt med en slik kategorisering, fordi det innenfor den begrensede konteksten er relativt uproblematisk. Spørsmålet er bare hvor langt man kan flytte blikket til nærliggende (eller mere fjerntliggende) diskurser, før nytten vendes til skade. Med andre ord: hvis et analytisk begrep (som “ritual”) betraktes metaforisk som en linse man ser et materiale tydeligere gjennom, hvor langt kan man vende perspektivet før forstørrelse og tydeliggjøring blir til forvrengning?

Catherine Bell innleder sin bok Ritual: Perspectives and Dimensions med en tekst av kineseren Xunzi fra det tredje hundreår før Kristus, som begynner “The meaning of ritual is deep indeed”.1 Det ord som her gjengis med “ritual” er li, som ifølge Bell i ulike sammenhenger kan oversettes med ”ritual, ceremony, propriety, etiquette, moral conduct, or correctness”. Det angav “the proper ordering of all human relationships and, hence, the proper conduct of the moral person toward others”.2Opprinnelig lå altså betoningen på forholdet til andre mennesker og ikke til det guddommelige. Vi kan kjenne igjen en del av de karakteristika det i moderne beskrivelser og definisjoner legges vekt på også i forhold til ritualer, men samtidig er forskjellene markante. Man kunne for eksempel tenke seg å gjøre “moral conduct” eller “etiquette” til hovedord, og likevel få en meningsfull tekst. Poenget er ikke å si at li ikke kan oversettes med “ritual”, men at en slik oversettelse også forvrenger forståelsen av teksten, siden ordet li knapt overensstemmer med ritual i hele sin betydningsfylde slik en moderne vestlig leser vil forstå det (eller for den saks skyld en moderne kineser). Det kan med andre ord være den eneste relevante oversettelsen, i hvert fall den beste vi har, men den er samtidig nødvendigvis feil.

Men vi behøver ikke gå til antikkens Kina for å finne samme tolkningsproblem. Jeg vil antakelig ha en helt annen oppfatning av setningen enn min nabo, som går i kirke hver søndag, og som har et dypt og inderlig forhold til liturgien.

Et tilsynelatende enklere eksempel, men samtidig mer grunnleggende og komplekst, er min egen oppfatning av ordet “rød”. I en eller annen grad bærer den med seg minnet av alle de sanseinntrykk og de refleksjoner over og assosiasjoner til disse som jeg har hatt til den lydmessige opplevelsen av ordet, fra det språktilegnende barnet til den voksne akademikeren, og som tilsammen utgjør meningen av ordet “rød” for meg. Disse opplevelsene og assosiasjonene vil spenne vidt. Mange vil jeg dele med de fleste andre mennesker, i hvert fall innenfor min kulturkrets: varmen i en flamme, synet (og smaken) av jordbær en sommerdag, blod, rødt som kjærlighetens farge; men meningen vil også farges av rent individuelle erfaringer: de røde regnbukser jeg fikk da jeg var tre år (min far fortalte meg at det var godt at de var røde, for da kunne man alltid se meg og vite hvor jeg var – hvorpå jeg trasket inn i skogen i trygg forvissning om at jeg visste hvor jeg var; det er den første tanke jeg kan huske jeg har hatt), og den røde låvevegg som var min utsikt da jeg var fjorten og forelsket for første gang.

Det problemet denne betraktningen innebærer, også for ritualteori, er at vi ikke kommer utenom hele dette veld av betydning: vi må på en eller annen måte plassere inn “ritual” på spekteret fra “regntøy” til “ild”, samtidig som det hører til over hele spekteret. Heller ikke det språk vi som akademikere bruker, hvor presist og intersubjektivt etterprøvbart det enn er, er ikke nøytralt i forhold til dette spektrum av “rød”.

Med andre ord: hvilke ulike perspektiver og premissgrunnlag følger med på lasset med de ulike ritualdefinisjonene? Hvordan påvirker dette muligheten for at ritualbegrepet i én diskurs i det hele tatt kan forstås i en annen, hvis premissgrunnlagene for eksempel viser seg å inneholde gjensidige motsetninger, eller betegne mengder uten felles element?

Philippe Buc har påpekt “the danger of ritual”: faren som ligger i implisitt å forutsette for mye om de foreteelsene vi kaller “ritual”, fordi termen bærer med seg et vidt spektrum av meninger og betydninger, som kan vise seg å være fremmede for andre av de tingene vi også kaller ritual. Han gjør derfor den uttalte selv-tolkningen at når han bruker ordet ritual, er det alltid underforstått at det står i hermetegn.3 På en måte kan dette selvfølgelig sies å være en enkel – for enkel – løsning på et problem, men hvis problemet viser seg å være prinsipielt uløselig, er det kanskje den eneste måten å handskes bevisst med det. Jeg vil derfor i det følgende peke på noen innfallsvinkler til ritualets problem. De utgjør ikke noen fullstendig liste over alle mulige fortolkninger av ritual, men de illustrerer, med utgangspunkt i ulike begrepskretser, noen av ritualbegrepets grunnproblemer, men kanskje også dets potensiale.

Det nominalistiske

Den enkleste modellen er å bruke “ritual” som betegnelse på bestemte, distinkte handlinger, uten vidtgående forutsetninger om at alle handlingene som betegnes slik må ha noe felles, men der termen appliseres enten ut fra en sterk tradisjon for en slik språkbruk, der alle insider-brukere kan forventes å forstå hva man mener, eller ut fra en hverdagsspråklig anvending, uten videre implikasjoner om å si noe om en allmen kategori “ritual” – som når man snakker om å gjøre et rituale ut av å børste tennene, uten at man dermed har ment å si noe om balinesiske overgangsriter.

Dette er grunnleggende sett en nominalistisk begrepsbruk, der navnet settes – kun kan settes – på individuelle ting fordi man benekter at disse får sin karakter fra universelle kategorier. Det er to problemer med denne modellen. Den ene er av metodisk art og handler om bevissthetsgrad i forhold til et begrep. Satt på spissen kan man tenke seg to fremstillinger, der den ene forholder seg bevisst til diskrepansen som er iboende i termen, den andre gjør det ikke, men bruker ordene som det faller seg. Som et tankeeksperiment kan man tenke seg at de to fremstillingene ender opp med å være identiske; det er i hvert fall ingenting i selve tilgangen til materialet som tilsier at den “bevisste” bli annerledes enn den “ubevisste”. Så kan man spørre seg om dette er en vitenskapelig metode i det hele tatt.

Det andre problemet er relatert til det første, og er det samme problemet som middelalderens nominalisme støtte på: om man kaller hver individuell stol “stol” uten å gå tilbake på en kategori “stol”, hvor kommer så impulsen til å sette nettopp dette navnet på et bestemt objekt?

Dermed faller den nominalistiske metoden mellom to stoler: enten fortier den – bevisst eller ubevisst – de brudd og sammenhenger som finnes mellom objekter som benevnes likt, eller den sønderfaller i partikularisme, hvilket innebærer at man egentlig ikke har sagt noenting gjennom å benevne noe “ritual”.

Det leksikalsk-definitoriske

Det latinske ritus har, allerede fra klassisk tid, to distinkte klustere av betydninger. Den første knytter seg til religiøs praksis: “the form and manner of religious observances; a religious usage or ceremony, a rite”.4 Den andre er mer generell, og går tilbake på “das recht Gezählte” og derav “‘Angemessenes’ ‘Gewohnheit’, ‘Brauch’”.5 I tillegg til konnotasjonene knyttet til det korrekte i forhold til en fremstillingsmåte og et handlingsmønster, som man saktens kan kjenne igjen i ulike ritualbegreper, har det også fått bibetydningen “sedvane, skikk”. I denne bibetydningen ligger legitimeringen for å inkludere i ritualbegrepet så og si alle gjentatte handlinger med en viss meningstilskrivelse som går ut over handlingens eksplisitte mening.

Fordelen med denne innfallsvinkelen er selvfølgelig at man med større rett kan si at man “vet” hva man snakker om: ordet “ritual” er befestet og transformert gjennom en lang historie, som vi kjenner gjennom å stå ved enden av den. Men dermed har man også prinsipielt avgrenset seg til den vestlige kultursfære, og til et historisk perspektiv, eller til et eksplisitt moderne perspektiv, der man forholder seg til den moderne bruken av ritual, i alle dens avskygninger, fra dagligspråk til Malinowskis trobriandere. Det betyr i klartekst at om man omtaler en balinesisk foreteelse som et ritual, så er det ikke foreteelsen i seg man sier noe om, men det moderne vestlige blikket på det.

Den motsatte innfallsvinkelen er også mulig: i stedet for å ta utgangspunkt i hvordan ordet har vært brukt i en bestemt periode eller sammenheng, kan man stipulere en mer eller mindre eksplisitt og fyldestgjørende definisjon av ritual og de handlinger og fenomener som man velger å legge inn under dette. Dermed blir “rituale” ikke et historisk, hermeneutisk begrep, men en analytisk kategori som er fylt med et visst innhold i utgangspunktet, bestemt av de teoretiske premisser definisjonen er gjort ut fra. De ulike formene for fenomenologiske og funksjonalistiske ritualteorier faller i større eller mindre grad inn under denne kategorien.

Som de fleste moderne ritualteoretikere har påpekt, er det mer eller mindre umulig å komme fram til en slik fyldestgjørende definisjon som dekker inn alle aspekter ved det som kalles rituale. Ut over dette er hovedproblemet med disse innfallsvinklene den overvekt de teoretiske premissene får i forhold til det materialet man studerer, slik at man risikerer at materialet harmoniseres etter modellen. Videre, at et klart formulert, på forhånd bestemt fortolkningsgrunnlag, legger begrensninger for modellens anvendelighet; jo flere premisser som kommer med på kjøpet, desto større sjanse for at de viser seg uforenlige med ens eget materiale eller teoretiske ståsted. Aksepterer man ikke fenomenologenes søken etter over-historiske universaler eller etologenes utgangspunkt i ritual-lignende handlinger hos dyr og fugler, vil det også være vanskelig å bruke hva de måtte ha å si om ritualer mer generelt, hvor solid eller stimulerende det ellers måtte være.

Det guddommelige/hellige/transcendente

Den kanskje viktigste sfæren for definisjoner av ritual, i hvert fall tradisjonelt sett, er det religiøse. I sin artikkel “Ritual” i i The Encyclopedia of Religion, avgrenser Evan Zuesse seg eksplisitt til denne sfæren: “We shall understand as ‘ritual’ those conscious and voluntary, repetitious and stylized symbolic bodily actions that are centered on cosmic structures and/or sacred presences.”6

En slik avgrensning kan nok være praktisk, men den åpner også for nye metodologiske problemer, ikke minst bestemmelsen av hva det religiøse innebærer. Enten man som Zuesse definerer det som “cosmic structures and/or sacred presences”, eller mer generelt som forekomsten av det transcendente – forestillingen om noe som har faktisk eksistens men som prinsipielt ligger utenfor rekkevidde for den menneskelig erfaring – er det uklart hvordan det religiøse får plass innenfor en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse: enten man strever etter objektiv verifiserbarhet eller intersubjektiv etterprøvbarhet, er det et grunnleggende problem om undersøkelsesobjektet prinsipielt er ikke-sansbart. Man kan selvfølgelig behandle kulturell praksis som innenfor sin egen forståelsesramme forholder seg til det guddommelige, men spørsmålet er om man da betrakter det, ut fra en moderne, sekulær, vitenskapelig forståelse, som ritual på en måte som skiller seg fra en hvilkensomhelst annen kulturell praksis – altså, om ritualbegrepet i så fall er nødvendig i det hele tatt.

Videre innebærer en slik betraktelsesmåte i mange sammenhenger en konflikt med det funksjonalistiske, kulturanalytiske perspektivet. Som Buc har hevdet, kan Geertz’ modell der religion betraktes som et kulturelt system, bare i kraftig revidert form appliseres på middelalderen, siden “Christian self-understanding would have rejected the continuum between ‘culture’ and ‘religion’. … This [dualist] strand of Christian thought was self-consciously ‘countercultural’ and vociferously spoke of separation from the ways of the saeculum.”7

En smal definisjon av ritual, med fokus på menneskets forståelse av de “store spørsmål” i livet – døden, lidelsen, forholdet til andre – relatert til det guddommelige, innebærer at man avskjærer seg fra områder som potensielt sett ville være interessante. Man kan nevne den tolkning som – med utgangspunkt i Freuds sammenligning mellom rituale og nevrotisk adferd – har vært foreslått, at den dramatiske økningen av tilfeller av “Obsessive-Compulsive disorder” de siste femti år henger sammen med den synkende betydning de tradisjonelle formene for religiøse ritualer har i Vesten, i og med at de etablerte og aksepterte rammene for å stille (og finne svar på) de ubesvarbare spørsmål, er i oppløsning.8

Hva med sikkerhetsdemonstrasjoner på fly – er det et rituale? Selvfølgelig er det en del av det faste hendelsesforløpet ved flyavgang, og for de fleste er det vel aller mest et konkret tegn på at “boarding is completed” og at vi endelig kan komme av sted. Men har det også “religiøse” overtoner? I nyere fly har moderne medieteknologi tatt flyvertinnenes plass i sikkerhetsdemonstrasjonene: i stedet for damen i midtgangen som symbolsk antyder, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten, blir vi nå gjerne presentert for en video, der en varm og trygg stemme gjennomgår hva man skal gjøre i en krisesituasjon. Min umiddelbare tanke da jeg første gang så videoversjonen, var at nå skal vi da endelig få se hva som faktisk skjer når man utløser oppblåsningsmekanismen, hvordan det rent konkret ser ut når nødutgangene åpnes og redningsrutsjebanene aktiviseres – alt det man gjerne vil vite og kunne ha nytte av i en nødsituasjon, men som av forståelige grunner må erstattes av symbolske representasjoner når det gjøres “live”. Men hva fikk vi så ikke i stedet? Videoen viste en flyvertinne, stående i midtgangen, som symbolsk antydet, ved kjekt å føre munnstykket mot (men ikke til) munnen, hvordan man manuelt kan blåse opp redningsvesten.

Det slo meg at videoen er et rituale om døden. Det er åpenbart at hensikten med sikkerhetsdemonstrasjonen ikke er å informere om sikkerhetsrutinene, men å formidle de symbolske representasjonene. De har ritualets kjente, hjemmevante karakter og signaliserer dermed trygghet; og på samme måte som andre symbolske representasjoner (krusifikset, for eksempel), er de rykket et skritt bort fra den virkelighet de representerer, til fordel for en meningsfylde som er åpen for et helt annet innhold. Å vise en mer realistisk krisesituasjon, ville ødelegge alt: i stedet for å si: “dette er trygt, vi har kontroll, du er praktisk talt hjemme: du kan ikke dø”, ville budskapet være: “det er luft under vingene – bare luft under vingene – vi kan falle ned, du kan komme til å flyte rundt i isvann med en redningsvest, som forhåpentligvis fylles automatisk, som ditt eneste håp: du kan dø.”

Vi kan også sammenligne med de mer tradisjonelle ritualene rundt døden: begravelsesseremonier. Når den avdøde ligger der i sin tyvetusenkroners fløyelstrukne kiste, mer velsminket enn noen gang, i sine fineste klær, og omgitt av blomster, kan man lett få inntrykket av at døden er det siste det er snakk om, eller i hvert fall at formålet er, så langt mulig, å viske ut forskjellene mellom levende og død, å fjerne dødens mindre positive konsekvenser fra synsfeltet så lenge som mulig.

Eksemplene skal kanskje ikke strekkes for langt. Men begge ritualene er uttrykk for en usikkerhet i det moderne samfunn overfor hvordan vi forholder oss til fundamentale spørsmål som tidligere har hatt en selvfølgelig akseptert forklaring, og graden av uttalt religiøsitet, eller nærheten til de etablerte, aksepterte formene for behandling av disse, garanterer ingenting, verken om nytten av å bruke betegnelsen “rituale”, eller om relevansen av de ulike tolkningene det er mulig å gjøre. Både begravelser og sikkerhetsinstruksjoner er besvergelser med samme virkning på døden som hvitløk har på vampyrer.

Det filosofiske

De kriterier som vanligvis fremheves som sentrale for rituale – gjentakelse, i en formalisert form og innenfor et bestemt fellesskap, av handlinger med en bestemt symbolkarakter – har interessante paralleller til Wittgensteins språkfilosofi. Hans grunndictum at et ords mening er dets bruk,9 kan utlegges som at meningsdannelse er basert på gjentatt eksponering for en bestemt språkfunksjon og oppdagelsen av, tilegnelsen av, etableringen av tacit knowledge om det formaliserte regelsystem som ligger bak og som er gyldig innenfor et bestemt språkfellesskap. I så måte kan man også si at all meningsdannelse i en viss forstand er rituell.

Dermed er på en måte også ringen sluttet: vi er tilbake til en slags nominalisme, der det igjen er et åpent spørsmål hvilken nytte vi har av ritualbegrepet, qua ritualbegrep.

Men et språkfilosofisk ritualperspektiv åpner i hvert fall for muligheter i to retninger: det performative og det religiøse.

Hvis språklig mening forstås som den tillærte sammenkoblingen av en bestemt, sosiokulturelt sanksjonert respons på en lydhendelse (et “ord”), uten behovet for en forankring i virkeligheten gjennom en referent – hvor man altså avviser referenten som det nødvendige tredje benet i meningsdannelsen (ordet, forestillingen om hva ordet betyr, og det ordet refererer til) – innebærer det, gjennom tapet av referenten, at det rent språklige også mister sin hegemoniske posisjon i forhold til andre menneskelige uttrykksformer. Betydningen av et ord er verken mer eller mindre entydig enn betydningen av en C-durakkord eller en seremoni: i alle tre tilfellene avhenger betydningen av den mentale bearbeidelsen av sanseinntrykk fra en samfunnsmessig sammenheng – det performative – og ikke av referensen til noe eksisterende i virkeligheten med et presist parallelt språklig uttrykk.

Dette er i klartekst nærmest en beskrivelse av det performative som det har figurert i en del nyere teoridannelse, der det performative i ritualet betones som viktigere enn språklige uttrykk eller tekster som inngår i det eller direkte forklarer det: handlinger tar over etter språket som arena for meningsdannelse.

I forhold til det religiøse innebærer et slikt perspektiv i første omgang en potensiell konflikt på essensielt plan. Det religiøse, bestemt ut fra et gudsbegrep – transcendens som prinsipielt ligger bortenfor rekkevidde for sanselig erfaring – har ingen plass i en sånn tankegang. I den forstand er det en radikal løsning på problemet med ideenes eksistens, som nødvendigvis forutsetter det transcendente som noe med faktisk eksistens. Sier man derimot at et ord eller et begrep ikke betyr annet enn hva som stipuleres av ordets bruk, har man også avvist behovet for at et ord eller et begrep må vise til noe faktisk eksisterende. Dette gjelder ikke bare “bord” og “rød”, men også “Gud” og “ritual”.

Samtidig ligger en forestilling om det transcendente i hjertet av den språkfilosofiske tilnærmingen (om enn ikke i platonsk forstand), hvis det transcendente betraktes som selvets opplevelse av noe utenfor selvet, som kun kan kjennes gjennom et perspektiv utenfra selvet, fordi det i utgangspunktet er bestemt og presentert utenfra. Det vil alltid være noe utenfor en selv som definerer språket, og altså også selvet. Derridas différence og Wittgensteins avvisning av private opplevelser, er begge uttrykk for språkets, og dermed også tankens, grunnleggende transcendente karakter.

Et slikt perspektiv forutsetter ikke noe gudsbegrep i det hele tatt (selv om det gjerne kan inkludere det). Omvendt gir det muligheten for å låne forestillinger som er sentrale for en moderne vestlig religionsforståelse, og applisere dem på foreteelser som vanligvis ikke betraktes som religiøse.10

Det felles-menneskelige – det historistiske

Dette er på samme måte som det religiøse et perspektiv som kan trekkes langt. Både opptreden i et samfunn og kroppsfunksjoner er repetitive, og dette har vært brukt for å forklare fenomenet ritual – til den grad at jordbrukets oppkomst forklares som en konsekvens av rituale.11 Flere forsøk har også vært gjort på å gi en biologistisk forklaring på ritual.

Man kan knapt bestride at visse opplevelser kan antas å deles av de fleste eller alle medlemmer av en kultursfære, eller til og med av hele menneskeheten, fordi de er utslag av menneskets fysiske egenskaper. Som Wittgenstein sier: “Selsom tilfeldighet, at alle mennesker man har åpnet skallen på, har hatt en hjerne.”12 Opplevelsen av farger, temperatur, lyd, den automatiske produksjonen av adrenalin og endorfiner under visse fysiske betingelser; smerte, lidelse og død; og sammenhengen mellom sanseapparatet og tankeevnen, kropp og sinn, eller som det heter i en religiøs ramme: sjel.

Vi kan selvfølgelig ikke vite at våre erfaringer er like, eller engang sammenligningsbare med en annen persons erfaringer. Vi kan endog være mer sikre på at det er forskjeller enn likheter: farveblindhet vil påvirke opplevelsen av et maleri, og ikke alle reagerer likt på fysisk smerte. Videre er det selvfølgelig, ut fra et konstruktivistisk perspektiv, at disse “nær-universelle” opplevelser blir meningsfulle først når de inkorporeres i en meningsdannelsesprosess – de kan høyst betraktes som et felles utgangspunkt for forståelse og fortolkning, fra hvilket tolkningene kan lede i radikalt forskjellige retninger.

Likevel er det påfallende hvordan disse inntar en så sentral rolle i flere av de overgripende diskursene jeg nevnte tidligere – religion, kultur, kunst, ritual – og som alle synes å forholde seg til lignende fenomen knyttet til de tilsvarende opplevelsesfelt, og gir dem forklaringer som overlapper hverandre og griper inn i hverandre, selv om de bygger på vidt forskjellige forutsetninger. I et slikt perspektiv er det kanskje like meningsfullt å betone likhetene som forskjellene.

En av grunnene til en slik sammenfletning er selvfølgelig den direkte historiske eller kulturelle koblingen mellom diskursene det gjelder. Men like viktig er den fundamentalt historiske karakter som selve begrepsdannelsen har. Ethvert begrep være meningsfullt i forhold til det fellesskap av språkbrukere det fungerer innenfor, og det er dermed historisk, i den forstand at det strekker seg utenfor den enkelte språkbrukers livsrom og minne. Hva gjelder et uttrykks historiske karakter og fundament, er det prinsipielt sett uvesentlig om hendelsen det viser til fant sted for sekshundre år siden eller i går: den må uansett innarbeides i den enkelte språkbrukers språkverden og finne gjenklang i forestillinger som allerede er bearbeidet, eller prefigurert, for å bruke Hayden Whites term.13

Hvis White har rett i sin antagelse om at historisk viten dypest sett er en utabeidning av en prefigurert kunnskap inn på tidligere ukjente områder, innebærer det at målet med historisk viten er både å oppdage ting vi allerede vet, og å utvide området for det vi prinsipielt kan vite: å skjerpe vår forståelse av hvorfor vi forstår noe på en bestemt måte, gjennom å poengtere sammenhengene og utviklingslinjene som har gitt et ord eller et begrep sin betydning og sin utstrekning.

Man kan spørre seg: vil et perspektiv på liturgi, balinesiske riter og tannbørstning som understreker forholdet til nær-universalier og historisk kontinuitet være til hjelp, eller en ulempe for den moderne observatøren, for hvem alle disse aktivitetene vil kunne falle inn under ritualbegrepet? Grunnleggende sett er dette et spørsmål om formålet ved vår virksomhet. Hvorfor er vi interessert i hva en Augustin måtte ha sagt om noe som vi i dag kjenner igjen som “ritualer”? Philippe Buc skriver: “Yet a scholar should not confuse the intensity of his or her interest in an object (here ‘ritual’) and the degree of centrality of this object for a past society.”14

Igjen har vi faren: begrepene vi bruker, gjør de den virkeligheten de beskriver klarere og bedre forståelig, eller forvrenger de den? I dette tilfellet kan vi til og med si: er kanskje også selve forstørrelsen en forvrengning – når vi fokuserer på én ting?

Er det i det hele tatt mulig å unngå å gjøre en “kulturosentrisk” definisjon? eller å bruke ritualbegrepet på en måte som ikke med uunngåelighet leder til reduksjonisme; som lar begrepet høyne heller enn å redusere vår forståelse av et fenomen?

Og hva er i så fall alternativet? Å avstå helt fra over-kulturelle begreper? Er det for eksempel nødvendig å kalle en kroningsseremoni for et rituale, og ikke bare nøye seg med å bruke “seremoni” – som kildene gjør? Er dette i så fall en ubehagelig begrensning i forhold til vårt forståelsesapparat, en begrensning som vi føler oss nødsaget til å gjøre, men der vi egentlig helst ville ha skrevet “rituale” (eller: der vi skriver “seremoni” men egentlig mener “rituale”)?

Det er i forhold til disse spørsmålene jeg til slutt vil vende tilbake til spørsmålet om nytte og skade: på samme måte som hos Nietzsche handler det om to ting: hva vi vil og hvorfor vi vil det – bevissthet om hvilket formål vi har og i forhold til hva vi faktisk gjør. Når det gjelder bevissthet, er de terminologiske og epistemologiske betraktningene uttrykk for aspekter det er nyttig å ta i betraktning i forhold til bruken av ordet ritual, som en hjelp til å unngå anakronistiske og potensielt selvmotsigende tolkninger, men også som en påminnelse om hvilke skjevtolkninger det er umulig å unngå. Når det gjelder spørsmålet om formål, er de historiske betrakningene et forsøk på å åpne for en mulighet til å formidle mellom to prinsipielt ulike formål med en historisk orientert undersøkelse: å etablere sikre sammenhenger mellom hva vi oppfatter som “historiske kilder” på en måte som overensstemmer med aksepterte regler for en slik historieskrivning; eller å bruke kildene, ikke som kilder til kunnskap om det forgangne, men om oss selv. Et slikt perspektiv gjør det for eksempel mulig å gjøre seg bruk av hva tidligere tiders tenkere har sagt om handlinger som nå betraktes som ritualer, ikke bare som en historisk øvelse for å rekonstruere en opprinnelig kontekst, men for å gjøre den konteksten relevant – kanskje til og med viktig – i den moderne tolkningen.

[Opprinnelig publisert i Ritualer i kontekst, utg. av Mette B. Bruun og Kim Esmark, Kirkehistoriske fragmenter, 2 (København: Københavns Universitet, Afd. for kirkehistorie, 2004), s 175-191.]

Litteratur

Bell, Catherine, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997).

Buc, Philippe, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001).

Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997).

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).

Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879). Internet-utgave på <http://www.perseus.tufts.edu>.

Smay, Diana, “The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior” <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

White, Hayden, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978).

Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953).

Wittgenstein, Ludwig, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).

Zuesse, Evan, “Ritual”, i The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii.

Østrem, Eyolf, “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.)

1 Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York: Oxford University Press, 1997), p. [vii].

2 Bell, Ritual, s. 147.

3 Philippe Buc, The Dangers of Ritual (Princeton: Princeton University Press, 2001), s. 2.

4 Art. “Ritus”, i Lewis, Charlton T. og Short, Charles, A Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1879).

5Art. “Ritus”, i Evangelisches Kirchenlexikon, 3. utg., 5 bd. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986–1997), iii (1992).

6 The Encyclopedia of Religion, red. av Mircea Eliade, 16 bd. (New York: Macmillan, 1987), xii, s. 405–422 (s. 405).

7 Buc, The Dangers of Ritual, s. 254, med henvisning til tittelen på Geertz’ artikkel “Religion As a Cultural System”, trykt i Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), s. 87–125.

8 Diana Smay, ‘The Disease of Ritual: Obsessive Compulsive Disorder as an Outgrowth of Normal Behavior’, <http://www.emory.edu/COLLEGE/MARIAL/pdfs/ObsessiveCompulsive.pdf> (besøkt 22. september 2004).

9Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (Oxford: Blackwell, 1953), § 43.

10Se min “‘Going Through All These Things Twice’: The Ritual of a Bob Dylan Concert”, i Genre and Ritual: The Cultural Heritage of Medieval Rituals, utg. av Nils Holger Petersen, Mette Birkedal Bruun, Eyolf Østrem og Jens Fleischer (København: Museum Tusculanum, under utg.) for en mer utførlig diskusjon av hva det innebærer å kalle en moderne, presumptivt ikke-religiøs foreteelse for et rituale, hvorfor det likevel kan være meningsfylt å gjøre det, og hva vi i så fall mot denne bakgrunn kan si om ritualbegrepet mer generelt.

11Se eksempel sitert av Zuesse, “Ritual”, s. 407.

12Ludwig Wittgenstein, Über Gewissheit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), s. 59.

13 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1978), s. 5 et passim.

14 Buc, Dangers of Ritual, s. 261.


Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *


*